آزادی یکی از راهبردهای تحقق جامعه آرمانی و پیشرفته اسلامی است

آزادی یکی از راهبردهای تحقق جامعه آرمانی و پیشرفته اسلامی است. تحقق پیشرفت و عینیت یافتن مدینه فاضله اسلامی، بدون رهایی از بند عبودیت طاغوت و اسارت جهل و هواهای نفسانی امکان‌پذیر نمی­ گردد.

تبیین: حجت الاسلام والمسلمین دکتر حسن یوسف زاده استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) قم در مقاله ای به جمع ‏بندی اهداف و راهبردهای فرهنگی اجتماعی پیشرفت پرداخته است که در سه قسمت منتشر می شود:

پیشرفت در یک بازنمایی کلی عبارت است از حرکت مستمر به سمت تحقق اهداف و غایاتی که مطلوب تلقی می‏ شوند. این معنی از پیشرفت، آرمانی است که ریشه در بن‏ مایه و هستی نوع انسان دارد. آدمی موجودی است که هم از ظرفیت کمال‏ پذیری بی ‏نهایت برخوردار است و هم محرک ‏ها و انگیزه ‏های ترقی و پیشرفت در او بسیار نیرومند است. هر چند کمال‏ طلبی به این دلیل که از ساختار وجودی انسان مایه می ‏گیرد و ویژگی ذاتی نوع بشر شمرده می‏ شود، آرمان عام و جهان‏شمول است، اما اهداف و مقاصدی که آدمیان نیل به آن‏ها را سعادت، به روزی و مطلوب یا پیشرفت تلقی‏ می‏ کنند، از جامعه‏‌ ای تا جامعۀ دیگر تفاوت چشمگیری می ‏پذیرد.

بر همین اساس است که توسعه غربی را که در آن افزایش شادکامی دنیوی غایت قصوی زندگی دانسته می ‏شود، از منظر اسلامی نمی‏ توان ذیل مفهوم پیشرفت گنجاند. چرا که از دیدگاه اسلامی، کام جویی دنیوی به عنوان هدف نهایی تلاش ‏های انسانی نه تنها زمینه‏ ساز تعالی و پیشرفت انسانی را فراهم نمی‏ سازد، بلکه برعکس، ریشه اصلی انحطاط بشر به شمار می ‏رود. بنابراین، آنچه در اساس ماهیت فرایند تکامل و پیشرفت را مشخص می ‏کند نظام اهداف و غایاتی است که هر جامعه در صدد تحقق و عینیت بخشیدن به آن‏هاست. اهداف هم ماهیت یک حرکت استکمالی را مشخص می‏کند و آن را از فرایندهای انحطاطی متمایز می‏ کند و هم شیوه ‏ها و راهبردهای رسیدن به کمال‏ مطلوب‏ ها را تعیین می‏ کند. با توجه به اهمیت کانونی که بحث اهداف و به تبع آن راهبردها، در گفتمان پیشرفت دارد، این جستار تلاش ورزیده است تا برخی از اساسی ‏ترین مفاهیم قرآنی ناظر به اهداف و راهبردهای پیشرفت را مورد تأمل قرار دهد.

مفاهیم بنیادی که در این ارتباط مورد بررسی قرار گرفته ‏اند به قرار ذیل ‏اند:
الف) اهداف پیشرفت

بدون شک اهداف پیشرفت از منظر قرآن منحصر در مواردی نیست که در این جستار به آن‏ها پرداخته شده است، اما موضوعاتی که در این نوشتار مطرح گردیده ‏اند، از جمله اساسی ‏ترین غایاتی است که قرآن کریم دستیابی به آن‏ها را غایات سیر و حرکت جوامع انسانی بیان کرده است:
1. عدالت

یکی از اساسی‏ ترین مفاهیم ناظر به اهداف پیشرفت، مفهوم عدالت است. از منظر اسلام، برای سازماندهی زندگی اجتماعی متکامل و پیشرفته، نیاز ضروری و دایمی به اصول عدالت وجود دارد و هیچ مفهوم رقیبی را نمی ‏توان برتر از عدالت نشاند و بر اساس آن روابط و ساختارهای بایسته و متکامل اجتماعی را استوار ساخت. عدالت در جهان‏ بینی قرآن هم به عنوان راهبرد و هم به عنوان هدف پیشرفت مطرح است. با توجه به دلایل ذیل می‏ توان گفت که اسلام تحقق عدالت را یکی از اهداف پیشرفت می ‏داند:

الف) در قرآن کریم از عدالت هم به‌عنوان راه و شیوه نیل به کمال و پیشرفت یاد شده است و هم به‌عنوان برآیند و نتیجه حرکت تکاملی. عدالت به‌عنوان راهبرد یا شیوه تکامل و پیشرفت در آیه ذیل مورد اشاره قرار گرفته است: «و مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» علامه معتقد است که مقصود از عدل در این آیه «اجتناب از افراط و تفریط»، و «التزام به حد وسط» است. اما این‌که مقصود از التزام به حد وسط چیست، با ذکر لازم معنی یعنی «وَ هُوَ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» تشریح شده است. بنابراین، عدل عبارت است راه مستقیم یا راهبردی که انسان را حتما به هدف می‏رساند. از عدالت به‌عنوان نتیجه و هدف پیشرفت در سوره حدید یاد شده است «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ‏ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» از این آیه به‌روشنی استفاده می‏ شود که استقرار عدالت یکی از اهداف بنیانی پیامبران الهی بوده است.

جوادی آملی در توضیح آیه می‏ نویسد: «قرآن کریم بیان می‏ کند که برقراری قسط و عدل یکی از هدف‏ های رسالت است.» به اعتقاد ایشان هرچند این آیه عدالت را به‌عنوان هدف مطرح می‏ سازد اما برقراری عدل هدف متوسط است نه هدف نهایی. شهید مطهری در باب اهمیت عدالت در دستگاه فکری اسلامی می‌گوید، همه تعلیمات پیامبران مقدمه‌ای است برای دو امر. آن دو امر عبارت است از شناختن خداوند و برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.

ب) دیگر دلیل که عدالت را در تفکر اسلامی به‌عنوان هدف مطرح می ‏سازد، قرار گرفتن عدل به‌ عنوان یکی از اصول پنج گانه جهان‏ بینی اسلامی است. همسنگ دانستن اصل عدل با اصل توحید حاکی از اهمیت ارزش ذاتی آن است. بدون شک تحقق عدالت در جامعه، آثار و پیامدهای بسیار مفیدی به‌بار می‏ آورند، اما در اندیشه اسلامی عدالت صرفا به‌دلیل سودمندی ابزاری و کارکردی بودن آن حائز اهمیت نیست، بلکه عدالت از جمله صفات و ارزش‏های متعالی و الهی است که فی ‏نفسه نیز خواستنی و مطلوب است و به‌همین دلیل این اصل هم ‏وزن توحید و سایر اصول بنیادین اسلامی محسوب شده است. «در قرآن، از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمان‏های فردی گرفته تا هدف‏ های اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است.»

ج) شهید صدر با استناد به حدیث شریف که می‏فرماید: «شبیه و همانند اخلاق خداوند شوید»، معتقد است پیشرفت و کمال حقیقی در اندیشه اسلامی عبارت است از این‌که انسان به‌عنوان خلیفه خداوند، صفات، ارزش‏ها و کمالاتی را محقق می‌سازد که در خداوند وجود دارد. به‌باور ایشان، رشد صفات و اخلاق الهی از قبیل عدالت، علم، قدرت و رحمت و مهربانی، جود و احسان... همگی از جمله اهداف انسان خلیفه به‌شمار می روند. این ارزش ‏ها در مورد خداوند به‌نحو مطلق و نامحدود می‌باشند، لکن انسان خلیفه موجودی محدود است. بنابراین طبیعی است که عینیت‌یافتن این ارزش‏ها در سطح انسانی در یک فرآیند و حرکت مداوم به‌سوی مطلق و حرکت شتاب‌دار به‌سوی خداوند محقق می‏شود. به‌ هر اندازه که انسان بتواند در طی حرکت خودش به این ایده‌آل‏ ها و ارزش‏ها  تحقق بخشیده و به‌نحو روزافزون عدالت، علم، قدرت، رحمت و سایر اسماء حسنای خداوند را در زندگی خود محقق سازد، پیروزی و موفقیتی را در جهت نیل به پیشرفت بدست آورده و در سیر خودش به خداوند نزدیک ‏تر شده است؛ سیری طولانی که انتها ندارد و برای آن پایانی متصور نیست.

عدالت علاوه بر این که یکی از اهداف بنیادی پیشرفت از دیدگاه قرآن به شمار می ‏رود، راه و شیوه نیل به پیشرفت را نیز معین می‏ کند. بر اساس آیات قرآن کریم، عدالت مهم ‏ترین راهبرد محسوب می‏ شود و بدون تحقق عدالت نیل به کمال و ترقی ناممکن است. برای فهم اهمیت راهبردی عدالت از منظر اسلام ضروری است که دست ‏کم دیدگاه اسلام در مورد واقعیات مربوط به طبیعت انسان و جامعه مورد توجه قرار گیرد:

الف) یکی از مفروضات اساسی که بهره‏ گیری راهبردی از عدالت را در فرایند پیشرفت اجتناب‏ ناپذیر می‏ سازد، خودخواهی ذاتی انسان است. از منظر اسلام، انسان به حکم فطرت و سرشت خویش، موجودی خودخواه، سودجو و نابسنده ‏گر است. انگیزه اولیه و قوی تمامی انسان‏های عادی در کارهای‏شان همانا کسب سود شخصی و دفع زیان از خویش می ‏باشد. این واقعیت را متفکران مسلمان غالبا با مفهوم «حب ذات» بیان نموده ‏اند. قرآن کریم در مورد واقعیت خودخواهی ذاتی انسان می‏ فرماید: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً. إِلاَّ الْمُصَلِّینَ».

هلوع به‌معنای «حرص شدید» یا «نابسنده ‏گری در سودجویی» است. طبق مفاد این آیه، حب ذات و سودجویی انسان حد معینی نداشته و سیری‏ناپذیر است. انسان به‌حکم سرشت خویش در سودجویی و زیان‏ پرهیزی بیشترین مقدار را از جهت کمیت و کیفیت می ‏جوید. هرچه انسان از منافع بیشتری برخوردار شود، میل‌اش برای کسب منافع فزونتر خواهد شد. نتیجه چنین حرصی آن است که انسان به‌هنگام مواجهه با زیان و بدی، بی‏ تابی و ناشکیبایی از خود نشان می‏ دهد. همچنین هنگام به‌دست آوردن خیر و خوبی، خود را بر سایرین برتری و ترجیح می‏ دهد و حاضر به تقسیم خیرات و منافع با دیگران نمی ‏شود. غریزه سودجویی و طمع ‏ورزی انسان اگر تعدیل و مهار نشود، نه تنها فرایند تکامل و پیشرفت اجتماعی را متوقف می‏ کند، بلکه اساسا شکل ­گیری حیات اجتماعی ناممکن می ‏گردد. لذا اسلام برای حراست از بنیان نظم و همکاری اجتماعی اصل عدالت را به‌عنوان بنیان همکاری اجتماعی وضع کرده است. عدالت از دیدگاه اسلام قاعده اساسی است که غریزه خودخواهی و حرص شدید انسان را به‌منظور نیل به حیات معقول و متکامل تحدید می ‏کند. بنابراین، اولین دلیل برای ضرورت بهره ‏گیری از عدالت به‌عنوان راهبردی برای سیر و حرکت به تکامل و پیشرفت، واقعیت خودخواهی ذاتی بشر است.

ب) یکی دیگر از واقعیت‏های سرشتی انسان که از دیدگاه اسلام عدالت را به‌عنوان راهبرد اساسی در فرایند حرکت استکمالی جوامع مطرح می‏ سازد، «واقعیت تفاوت طبیعی و اولیه انسان ‏ها» است. منظور از تفاوت‌های طبیعی، تفاوت‌ در استعدادهای ذهنی، فیزیکی، و روانی افراد است که اراده و اختیار انسان هیچ‌گونه تأثیری در تقویت و یا تضعیف آن‌ها ندارد. انسان‌ها همان‌طور ‌که به‌لحاظ خصوصیات ظاهری، توانمندی‌های فیزیکی و جسمانی باهم تفاوت دارند، به‌لحاظ ویژگی ‏های روانی نظیر ادراکات ذهنی، یادگیری، ضریب هوشی، تمایلات و عواطف نیز به‌طور قابل‌ ملاحظه‌ای باهم متفاوتند. این تفاوت‏ها باعث می‌شود که افراد یک اجتماع از نظر دسترسی به مزایا و منابع ارزشمند اجتماعی نظیر ثروت، قدرت و منزلت وضعیت متفاوتی داشته باشند.

بر اساس مقدمه اول درست است که تمامی انسان‏ها در غریزه سودجودیی و زیان‏پرهیزی مشترک هستند، لکن افراد انسانی چه از جهت «قوای جسمی» و چه از جهت «قوای فکری» در وضعیت یکسانی نسبت به یکدیگر قرار ندارند، لذا میزان توفیق انسان‏ ها در کسب سود و دفع ضرر یکسان نمی‏ باشند. قرآن کریم نابرابری طبیعی انسان‏ها را در آیه ذیل مورد اشاره قرار داده است: «وَ هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فی‏ ما آتاکُمْ» طبق آیه، توزیع طبیعی و اولیه استعدادها میان انسان‏ها به‌طور نابرابر انجام گرفته است و این نابرابری طبیعی باعث توزیع نابرابر منابع قدرت، ثروت و دیگر مزایای اجتماعی میان انسان‏ها می‏ گردد.

هرچند که تفاوت ‏های طبیعی از دیدگاه اسلام مقتضای حکمت الهی و لازمه نظام احسن و زمینه‌ساز سعادت و کمال آدمیان می‏باشند؛ چون همکاری متقابل که حیات اجتماعی بر آن استوار است بر مبانی تفاوت‌های طبیعی ممکن می‌گردد، اما در غیاب راهکارهای تأمینی و بازتوزیع‏کننده یا اصول عدالت، تفاوت‏های طبیعی منتج به نهادینه ‏سازی نظام ‏نابرابری و شکل‏ گیری ساختار طبقاتی خشن و ظالمانه خواهد شد. لذا اسلام در عین‌حال که تفاوت‏ های طبیعی را به‌رسمیت می‏شناسد و آن را مایه قوام حیات اجتماعی می‏ داند، به‌منظور جلوگیری از ایجاد نظام طبقاتی و بهره ‏کشی ‏های ساخت‏مند و نهادینه شده، ضرورت بهره‏ گیری از اصل عدالت را به‌عنوان یک راهبرد در فرایند سیر و حرکت تکاملی جوامع مورد توجه قرار می‏دهد.

ج) یکی دیگر از مبانی که از دیدگاه اسلام نیاز به عدالت را به‌عنوان راهبرد بی ‏بدیل مطرح می‏سازد، «واقعیت بروز رقابت و تنازع» در جامعه است. مفاد این مقدمه آن است که خصلت بنیادین و سرشتی زندگی اجتماعی تنازع و رقابت است نه همکاری و تعاون. این خصلت حیات اجتماعی هم ریشه در خصلت طمع‏ ورزی و «نابسنده‏ گری» سرشتی انسان دارد و هم ناشی از محدودیت منابع و امکانات طبیعی و اجتماعی است. اگر انسان‏ها عاری از صفت زیاده‏ خواهی و طمع ‏ورزی شدید می‏ بودند و منابع و امکانات نیز کمیاب نمی ‏بود، همگی به مقصود خود از همکاری اجتماعی می‏ رسیدند و جایی برای تنازع باقی نمی ‏ماند. لکن از آنجا که هم انسان فزون‏ خواه است و هم منابع طبیعی و امکانات اجتماعی برای برآوردن خواسته‏ های تمامی انسانهای فزون خواه کافی نیست، ناسازگاری میان خواسته ‏های آنان اجتناب ناپذیر می ‏گردد. نتیجۀ این وضعیت در روابط اجتماعی آن خواهد شد که هر فردی برای اختصاص بیشترین ثروت و قدرت به خود و محروم نمودن سایرین از مواهب اجتماعی تلاش کند. در نتیجه آنچه روابط میان انسان‏ها در جامعه را تعریف می‏ کند، رقابت و تنازع است، نه همکاری و تعاون. در چنین وضعیتی هر کس گرایش به ظلم و ستم به دیگران و نادیده گرفتن نیازها و خواسته‏ های سایر همنوعان خواهد داشت. این مقدمه نیز، ضرورت عدالت را به‌عنوان راهبرد اساسی برای همکاری اجتماعی به منظور نیل به ترقی و پیشرفت مطرح می ‏سازد. چرا که در غیاب عدالت، جامعه فاقد «شرایط اولیه» یعنی نظم و انسجام اجتماعی، برای حرکت در جهت کمال و پیشرفت خواهد بود.

د) علاوه بر این‌که تفاوت ‏های طبیعی انسان‏ها همواره در جهت بازتولید نظام نابرابری در جامعه عمل می‏ کند، حیات اجتماعی خود نیز ماهیتا ساختار نابرابر دارد. لذا جامعه‏ شناسان معتقدند تا زمانی که انسان ناگزیر از زیست جمعی است، نابرابری‏های اجتماعی هم وجود دارد. هرچند که نابرابری‏ های اجتماعی کاملا قابل حذف نیستند و از مختصات ذاتی زندگی جمعی محسوب می‏ شوند، اما مسأله این است که نظام نابرابری در غیاب مکانیسم‏ های تعدیل‌کننده منتج به سلطه‏ گری، استثمار و بهره ‏کشی‏های ناروا می‏ شود. این مقدمه به‌ضمیمه مقدمات پیشین عدالت را به‌عنوان راهبرد اساسی ساماندهی اجتماعی اجتناب ‏ناپذیر می ‏سازد. قرآن کریم با صراحت بیان می‏ دارد که انسان‏ها وقتی احساس قدرت و بی ‏نیازی می‏ کنند، به تجاوز به دیگران و استثمار ضعیفان می‏پردازد: «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی‏» خوی طبیعی انسان آن است که هرگاه خود را بی‏ نیاز و توانمند احساس کند، پا را از گلیم خود دارازتر نموده و به طغیان‏گری و ستم می ‏پردازد. با توجه به خصلت تجاوزکارانه انسان و با توجه به این‌که ماهیت زندگی اجتماعی، بیشتر زمینه‏ را برای بهره‏ کشی اقویا از ضعفا فراهم‏ می‏ سازد، از منظر اسلام توسل به اصل عدالت برای پی‏ ریزی جامعه ‏‏ای پیشرفته که در آن همگان امکان بهره ‏گیری از منافع و مزایای حیات دست‏جمعی را داشته باشد، یک نیاز انحصاری و دایمی است.
2. آزادی

دومین مفهوم بنیادی ناظر به هدف پیشرفت مفهوم آزادی است. آزادی نیز مانند عدالت، مفهوم دو وجهی است بدین معنی که هم ناظر به هدف بوده و هم به عنوان راهبرد پیشرفت مطرح است. در این که اسلام آزادی را یکی از اهداف اساسی زندگی بشر معرفی می ‏کند تردیدی نیست. منتهی مسأله مهم این است که مفهوم آزادی از جمله مفاهیم بسیار مجملی است که دلالت ­های مختلفی می ­تواند داشته باشد. آزادی به معنای نفی حاکمیت و سیطره غیر، مفهوم مشترکی است که هم در گفتمان مدرن که مبتنی بر دنیاگرایی و طرد معنویت است وجود دارد و هم در گفتمان اسلامی که ایمان و معنویت شالوده آن را تشکیل می­ دهد. هر دو گفتمان از فضیلت، اهمیت و ضرورت آزادی سخن به میان می­ آورد و آن را به عنوان هدف اساسی بشر مطرح می ‏سازد. لکن وقتی به مقایسه آزادی در اسلام و آزادی در گفتمان مدرن می ­پردازیم، تفاوت­های جوهری بین  طرز تلقی این دو مکتب در مورد آزادی آشکار می­ شود. آزادی که تمدن سرمایه‏ داری منادی و مدافع آن بوده و جامعه غربی درگذر تاریخی خود آن را تجربه کرده است، مبتنی بر اصالت ماده و متناسب با قد و قامت «انسان طبیعی» است درحالیکه آزادی در اسلام، از شئون انسان متأله و کارگزار الهی است و در اثر عبودیت و توحید باوری به وجود می ­آید. آزادی در تمدن سرمایه ‏داری حق طبیعی برای انسان تلقی می ‏شود و انسان محق است هر وقتی که بخواهد از این حق خود چشم پوشی نماید و آزادی خود را سلب نماید. اما آزادی در تلقی اسلامی این گونه نیست. آزادی در اسلام ارتباط بنیادی با عبودیت خداوند دارد. لذا اسلام به هیچ وجه اجازه نمی‏ دهد که انسان قبول ذلت نموده و از این حق خود صرف نظر کند. در نتیجه از دیدگاه اسلام، انسان در برابر آزادی خود مسئولیت دارد و آزادی بدون مسئولیت در اسلام پذیرفته نیست. شهید صدر در یک طبقه ‏بندی آزادی را به دو نوع مثبت و منفی تقسیم می‏کند. وی از آزادی که در گفتمان مدرن مطرح است با عنوان آزادی ایجابی یا مثبت یاد می­کند. مقصود از آزادی مثبت، رهایی انسان از هر نوع سیطره بیرونی است که از اعتقاد به «حق تسلط بر نفس»، ناشی می ­شود. این نوع آزادی تعبیری است از این که هر انسان حق حاکمیت بر نفس و اراده خود را دارد، و حق دارد هرگونه که می‏ خواهد آن را مورد بهره‏ برداری قرار دهد بدون این که هیچ گونه سیطره خارجی را قبول نماید.

به باور شهید صدر، مبنای این نوع آزادی را اومانیسم تشکیل می­دهد که نوع تفرعن یا انسان‏گرایی افسار‏گسیخته‏ است و در آن انسان در جایگاهی خدایی تکیه زده و ایمان به خدا جای خود را به ایمان به انسان می ­دهد. از منظر شهید صدر، این تلقی از آزادی ریشه در شکاکیت خطرناک و پیچیده ­ای دارد که بر تمام جریان­های فکری غربی سیطره یافته است. شکاکیتی که با انقلاب­های فکری همراه و مصادف شد و تمام پایه‏ های نظام اندیشگی و تفکر غرب را ویران ساخت. در اثر پیشرفت ­های در دنیای علم، بت­های نظام تفکر و اندیشه غربی یکی پس از دیگری ذوب شد و فرو ریخت. در اثر این تحولات فکری برای انسان غربی نگاه جدیدی به هستی و حیات ایجاد گردید و نسبت به میراث فکری که بشریت از آغاز تاریخ تا کنون به ارث گذاشته بود، موقف شک و تردید اتخاذ گردید. چنین بود که انسان غربی همه مسلمات گذشته را کنار گذاشتند و تلاش نمود که خود را به لحاظ فکری از بند میراث گذشته که هزاران سال با آن­ها زیسته بود، رها سازد. امواج فزاینده شکاکیت یاد شده تنها در حوزه معرفت و اندیشه متوقف نماند، بلکه تمام ارزش­ها و تصورات را که در حوزه عمل مورد اجماع و اتفاق بشریت بودند و انسان­ها در تنظیم رفتار و اعمال‏شان بر آن­ها تکیه می‏ کردند، نابود ساخت.

نوع دوم آزادی، منفی است و به اعتقاد شهید صدر، اسلام عمدتاً بر جنبه سلبی آزادی تأکید می­ کند. آزادی سلبی را که اسلام مطرح می­کند مبتنی بر عبودیت و ایمان به خدا است. تحقق این معنا از آزادی است که در قرآن کریم از جمله اهداف بنیادی رسالت آسمانی محسوب می­شود.به باور شهدی صدر، بین آزادی سلبی که اسلام مطرح می ­کند با مفهوم ایجابی آن که در تمدن غربی وجود دارد ارتباطی وجود ندارد زیرا در اسلام حق رهایی انسان از سیطره دیگران و برابری همگان در شئون انسانیت، ناشی از تسلط انسان بر نفس خودش و حق او در انتخاب رفتار و گزینش شیوه زندگی نیست- چیزی که ما بر آن عنوان آزادی مثبت گذاشتیم و مفهوم آزادی در تمدن غربی است- بلکه در اسلام آزادی و رهایی انسان از بردگی و همه قید و بندهای ساختگی، ناشی از عبودیت خداوند است. انسان در اسلام قبل از هرچیزی بنده خداوند است و انسان با این ویژگی و صفت ممکن نیست که سلطه غیر خدا را بپذیرد یا روابط مبتنی بر بندگی و بردگی را به هر نحوی که باشد قبول نماید. انسان از منظر اسلام به این دلیل که همراه با تمام عالم هستی در جایگاه عبودیت و بندگی خداوند ایستاده است، لذا همگان در برابر خداوند از موقعیت برابر برخوردارند و هیچکس بر دیگری حق اعمال سیطره را ندارد.

بنابراین قاعده و معیار اساسی آزادی در اسلام توحید و ایمان بی پرایه به بندگی خداوند متعال است، قاعده ‏ای که تمام نیروها و بت ­های را که کرامت انسان را در طول تاریخ ضایع و نابود ساخته، درهم می­ شکند. چنانچه خداوند به این مطلب در سوره ­های آل عمران، صافات، اعراف و یوسف اشاره نموده است. پس اسلام و تمدن غربی هردو در این جهت که در صدد آزادسازی انسان هستند دارای وجه مشترک ­اند، اما این دو مکتب در مبنای فکری که آزادی را بر آن استوار می­سازند باهم اختلاف دارند. اسلام اساس و بنیاد آزادی را عبودیت و ایمان به خداوند قرار می ­دهد در حالیکه تمدن غربی پس از آنکه تمام ارزش­ها و ابعاد معنوی وجود انسان را مورد شک و تردید قرار می­دهد، مبنای آزادی را انسان‏گرایی یا ایمان به انسان و اعتقاد به حق تسلط انسان بر خودش قرار می­ دهد.

آزادی انسان‏ ها، بدون شک از اوّلین اهداف پیامبران بوده است.» صریح ­ترین آیه در این خصوص، آیه 157 سوره ­ی اعراف است که می­فرماید: « وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ» (پیامبر اسلام بارهای سنگین را از دوش آنان بر می‏ دارد و غل و زنجیرهایی را که بر دست و پا و گردنشان بود می‏ شکند؛) بارهایی سنگین از عادات و خرافات و غل و زنجیرهای روحی که بر نیروها و بر استعدادهای معنوی بشر گذاشته شده بود؛ همان‌ها که نتیجه‏اش جمود، افسردگی، یأس و بدبختی بود. اگر چه برخی از مفسران منظور از اغلال در این آیه را، تکالیف دشوار و دست­ و پاگیر دانسته‌اند اما صاحب تفسیر نمونه در ذیل این آیه انواعی از موانع و امور ضد آزادی را ذکر می­ کند که اسلام در پی برطرف کردن آن­ها است: «زنجیر جهل و نادانی از طریق دعوت پی‏گیر و مستمر به علم و دانش، زنجیر بت‏ پرستی و خرافات از راه دعوت به توحید، زنجیر انواع تبعیضات و زندگی طبقاتی از طریق دعوت به اخوت دینی و برادری اسلامی و مساوات در برابر قانون و زنجیرهای دیگر.» امام خمینی(ره) با تصریح به رویکرد ظلم ستیزانه‌ نهضت پیامبران و این ­که: «نه تنها اسلام، هر پیامبری، برای این آمده است که جامعه­ انسانی را، از شر این طاغوت‌ها نجات دهد.» تأکید می ­کند که هدف تمام تلاش ­ها و مبارزات آنان، آزادی جامعه انسانی از انواع غول­ ها و زنجیرهایی بود که به‌صورت آشکار و پنهان مانع از حرکت انسان به‌سمت کمال و پیشرفت می ­گردد.

آزادی در عین حال که هدف مهم در جامعه آرمانی و پیشرفته اسلامی است، یکی از راهبردهای تحقق آن به شمار می ‏رود. چرا که تحقق پیشرفت و عینیت یافتن مدینه فاضله اسلامی، بدون رهایی از بند عبودیت طاغوت و اسارت جهل و هواهای نفسانی امکان‌پذیر نمی­ گردد. به همین دلیل بخش مهمی از مبارزات و تلاش‏های پیامبران برای رهایی انسان از این قید و بندهای ساختگی سپری شده است، البته با حصول آزادی، لزوما پیشرفت محقق نمی­ گردد. به‌عبارت دیگر اگرچه پیشرفت بدون حصول آزادی نمی­ تواند محقق گردد اما می­ توان آزادی را منهای پیشرفت قابل تحقق دانست، کما این که در جوامع سکولار غربی، آزادی اجتماعی وجود دارد، اما تمدن و جوامع غربی را نمی‏ توان پیشرفته دانست. آزادی، لزوما و ضرورتا به پیشرفت منجر نمی گردد. امکان  دارد جامعه ­ای از سلطه ­ی ستمگران و قید وبند هواهای نفسانی رها باشد در عین‌حال به‌سمت پیشرفت هم حرکت نکند. بنابراین آزادی مقدمه­ ای است برای باز شدن مسیر سعادت و درک و استکشاف حقایق پنهان و سیر در عوالم ملکوت. مقدمه ­ای از سنخ مقدمات لازم که پیشرفت بدون آن نمی ­تواند قابل حصول باشد. بنابراین باید گفت، آزادی اگرچه در اسلام هدف است اما هدفی است که فی­ نفسه مطلوبیت ندارد بلکه از آن‌ جهت که بدون آن دست ­یافتن به پیشرفت امکان‌پذیر نیست، مطلوبیت پیدا می­ کند و لذا نقش آن نسبت به پیشرفت، نقش راهبردی است.

به‌همین دلیل متفکران اسلامی، تصریح کرده ­اند که آزادی به‌خودی خود برای انسان کمال محسوب نمی ­شود بلکه وسیله و ابزاری است که انسان می ­تواند با بهره­ گیری از آن به کمال و پیشرفت دست­ یابد. آزادی می­ تواند برای انسان کمال باشد، ولی این کمال وسیله­ ای است نه کمال هدفی. هدف این نیست که انسان آزاد باشد بلکه او باید آزاد باشد تا به کمالات برسد. پس آزادی وسیله ­کمال خواهد بود و چون انسان موجودی مختار است می ­تواند راه کمال یا ضلال را انتخاب نماید. برخی از متفکران غربی نیز، آزادی را به‌عنوان ابزاری برای رسیدن به کمال می­ دانند نه عین کمال.

پی نوشتها:

. نحل، 76

. طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان، ج‏12، ص436-437

. حدید، 25

. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، ص 210

. مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص175

. مطهری، مجموعه آثار، ج، 1، ص61

. صدر، الاسلام یقود الحیاۀ، ص133

. طباطبایی، همان، ج 20، ص18

. معارج، 19-22

. حاجی حیدر، نیاز به مفهوم عدالت، ص9

.مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 256

انعام، 165

.  مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 6، ص70

. مجلسی، بحارالانوار، ج90، ص47

. حاجی حیدر، «نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی»، نظریه‏پردازی در فلسفه سیاسی اسلام، ص17

. شارون، جوئل، ده پرسش از دیدگاه جامعه‏شناختی، ص 103

علق، 6-7

. طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج‏10، ص388 

. صدر، المدرسة الاسلامیة، ص86

. صدر، المدرسه الاسلامیه، ص87 -88

. اعراف، 156

. همان، صدر، همان، ص91

. همان، ص91-92

. آل عمران، 64

.صافات، 95-96

. اعراف، 192

. یوسف، 39

. همان، ص92

. قرائتی، محسن، تفسیر نور، ج4، ص136

. اعراف، 157

. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج23، ص372

. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج3، ص323

. طباطبایی، سید محمدحسین، ترجمه­ی المیزان، ج8، ص362

. مکارم شیرازی، همان، ج6، ص399

. امام خمینی، صحیفه­ی امام، ج11، ص 185

امام خمینی، همان

امام خمینی، صحیفه­ی امام، ج7، ص533

مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص346

فاضل میبدی، محمدتقی، دینداری و آزادی، ص 168.

ادامه دارد ... .

   

 

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
عکس امنيتي