1.بررسي تطبيقي آراي علّامه شهيد مطهري و علّامه مصباح در باب فلسفة نظري تاريخ

احمدرضا تحيري / دانشجوي  دكتراي  علوم اجتماعي جامعة المصطفي العالمية  yaminarrival@gmail.com

مريم حسن پور / كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه علّامه طباطبائي m.hasanpour1364@yahoo.com

دريافت: 13/02/1394 ـ پذيرش: 15/06/1394

1.1.چكيده

فلسفة تاريخ بنا به دو كاربرد متفاوت واژة «تاريخ»، ناظر به دو علم مجزا و متفاوت است: يكي فلسفة علم تاريخ كه به شناخت فلسفي ـ منطقي علم تاريخ و تاريخ نگاري مي پردازد؛ و ديگري فلسفة نظري تاريخ كه پديده ها و وقايع تاريخي را بررسي مي كند و درصدد كشف قوانين فلسفي و هستي شناختي (تكويني) حاكم بر روند كلي و سير حركت تاريخ حيات بشري است و مسائلي همچون هدفمندي، تكامل و قانونمندي سير مذكور را مطالعه مي كند.           
مقالة پيش رو با رويكردي فلسفي ـ قرآني و به روش تطبيقي، آراي دو متفكر بزرگ معاصر جهان اسلام ـ آيت الله شهيد مرتضي مطهري و آيت الله علّامه مصباح را در باب مسائل اساسي فلسفة نظري تاريخ مطمح نظر قرار داده و ديدگاه هاي اين دو انديشمند فيلسوف و قرآن شناس در زمينة حقيقت و ماهيت جامعه و تاريخ، و اصيل يا اعتباري بودن اين دو، قانونمندي جامعه و تاريخ، اشتراك جامعه ها در قوانين جامعه شناختي، مسئلة آزادي انسان و نسبت آن با قوانين اجتماعي و تاريخي، تكامل در جامعه و تاريخ، و امكان يا عدم امكان پيش بينى آيندة تاريخ را بررسي كرده و بعضاً اين ديدگاه ها را نقد كرده است.

كليدواژه ها: فلسفه، تاريخ، جامعه، قانون، تكامل، عليت.

 

1.2.مقدمه

فلسفة هر علم، سلسله مباحثي را تشكيل مي دهد كه در آن تعريف، موضوع، مسائل، مباني، غايت، روش و رابطة آن علم با علوم ديگر و نيز سير تاريخي پيدايش و تحول و تكامل آن علم نقادانه بررسي شده است. اما پژوهش هاي فلسفي در باب تاريخ، با توجه به دو مفهوم متفاوتي كه از واژة «تاريخ» اراده مي شود، به دو شاخة متفاوتِ معرفتي تقسيم مي‏گردد: اول فلسفة جوهري يا نظري يا ذاتي تاريخ، و دوم فلسفة تحليلي يا انتقادي يا فلسفة علم تاريخ. فلسفة جوهري تاريخ جريان وقايع و حوادث تاريخي را به مثابة يك فرايند نظام‏مند تلقي كرده، به بررسي ماهيتِ اين فرايند و نظام حاكم بر آن مي‏پردازد. اما فلسفة انتقادي تاريخ، نه به آنچه در واقع اتفاق افتاده، بلكه به روايت تاريخ نگاران از متن واقع و كيفيت گزارشگري ايشان از واقعيات تاريخي مي‏پردازد(ر.ك: استنفورد، ۱۳۸۹، ص22). در اينجا، از باب مقدمه، تعريفي اجمالي از هريك از اين دو دانش ارائه نموده، به متفكران برجستة هردو حوزه نيز اشاره مي كنيم:

1.3.فلسفة نظري يا جوهري تاريخ

«فلسفة نظري تاريخ» علمي است كه به متن رويدادها و وقايع گذشته ـ و نه روايت و نگارش  آنهاـ پرداخته، با بررسي سير حركت تاريخ بشري، درصدد كشف و تبيين الگو و فرايند حاكم بر اين حركت و شناسايي اهداف، مسيرها و عوامل محركة آن، به منظور معنا بخشي به اين حركت كلي و پيش بيني آيندة آن است. از منظر عموم صاحب‏نظرانِ اين علم، تاريخِ كلي حياتِ انساني، هويتي است حقيقي، واحد و مستقل ـ و نه اعتباري ـ كه اراده‏ و خواستي مجزاي از مجموع اراده‏ها و تمايلات انساني و قاهر و غالب بر آنها دارد، از جايي آغاز كرده، از طريقي گذر نموده و در مسير خود، انسان ها را يا تسليم مي كند و يا در زير چرخ هاي تيزرو و پرشتاب و سنگينش لِه و مثله مي كند و سرانجام هم به مقصدي مي‏رسد. فيلسوف نظري تاريخ بر آن است تا از دريچة فهم معنا و هدف حركت تاريخ، محرك و سازوكار اين حركت و غايت و مقصود آن، نشان دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت مي‏گيرد؟ نقطة نهايي آن كجاست؟ چگونه از منازل كنوني مي‏توان منزل واپسين را ـ هرچند به ابهام و اجمال ـ تصوير كرد؟ آيا گذر از منازل و مراحل گوناگونِ تاريخي اجتناب ناپذير است يا چاره پذير؟ و سرانجام، محرك تاريخ چيست؟ (ر.ك: والش، 1362، ص28؛ استنفورد، ۱۳۸5، ص368ـ370؛ نوذري، 1379، ص24 و 50؛ رضوي، 1391، ص36ـ47؛ سروش، 1358، ص7ـ19).

از مهم ترين انديشمنداني كه در اين علم صاحب نظرند، مي توان به هردر، كانت، هگل، ويكو، ماركس، اشپنگلر و توين بي اشاره كرد (ر.ك: استنفورد، ۱۳۸۹، ص35؛ والش، 1362، ص13ـ18؛ ادواردز، 1375، ص18–22؛ نوذري، 1379، ص58–60؛ رضوي، 1391، ص22–23 و 100–105؛ مجتهدي، 1381).

1.4.فلسفة تحليلي يا انتقادي تاريخ

فلسفة تحليلي يا انتقادي تاريخ يكي از اقسام «فلسفة علم» است كه به گونه اي انتقادي به توصيف و تبيين فلسفي، منطقي و هستي شناختي تلاش هاي علمي مورخان پرداخته، چيستي، موضوع، علميت و جايگاه علم تاريخ (علم مطالعه، پژوهش و گزارش وقايع و رويدادهاي گذشته) در هندسة معرفت بشري و ارتباط آن با ساير علوم را بررسي كرده و در آن از مباني، روش ها و معيارهاي علمي بودنِ تبيين هاي تاريخي سخن به ميان آمده است (ر.ك: ادواردز، 1375، ص3-7؛ سروش، 1358، ص24؛ رضوي، 1391، ص51؛ استنفورد، ۱۳۸5، ص375؛ استنفورد، ۱۳۸۹، ص22و33؛ والش، 1362، ص18–28).

مهم ترين فيلسوفان فلسفة تحليلي تاريخ عبارتند از: آر. جي. كالينگوود، مايكل اُكشات، سي.جي. همپل، بارتولد نيبور، رانكه، كارل پوپر، دبليو.اچ. والش (ر.ك: نوذري، 1379 ص25و89ـ91؛ رضوي، 1391، ص50–51 و 55ـ118؛ صادقي علي آبادي، 1385).

1.5.ضرورت طرح بحث

مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ زيربناي فكري و فلسفي تمام يا دست كم بخش اعظم پژوهش ها و تحقيقات كلان اجتماعي است و نحوة پاسخ گويي هر مكتب فكري به سؤالات مطرح در فلسفة نظري تاريخ، منجر به تفاوت هايي عظيم در جهت گيري هاي جامعه شناختي و چگونگي تحليل پديده هاي اجتماعي در آن مكتب مي گردد. ضرورت پژوهش و بررسي در اين زمينه، براي هر جامعه اي كه درصدد بهينه سازي حيات جمعي مردمان خويش و حركت به سمت كمال و پيشرفت باشد، كاملاً واضح و روشن است؛ زيرا نوع برنامه ريزي و مديريتي كه انديشمندان در هر جامعه اي براي رشد و تعالي حيات اجتماعي مردمان آن جامعه پيشنهاد مي دهند و نسخه اي كه هر مكتب فكري براي مديريت جوامع انساني عرضه مي كند، كاملاً بستگي به اين دارد كه آن انديشمندان و آن مكتب ديدگاهشان نسبت به ماهيت تاريخ چيست؟ نيروي محرك تاريخ و عوامل تحول و تغيير در جوامع و مسير تحولات اجتماعي و مراحل آن كدام است؟ چه جايگاهي براي اراده هاي انساني در اين زمينه قايلند؟ و قوانين حاكم بر پويايي و تغييرات اجتماعي را چگونه تبيين مي نمايند؟

از سوي ديگر، در ميان مكاتب فكري، مكتب اسلام ـ به ويژه ـ و مذهب تشيعِ به طور اخص، مبتني بر انديشه «مهدويت»، دكترين ويژه اي دربارة فرجام تاريخ، و تصويري خاص از حلقة نهايي حيات بشري ارائه مي دهند كه بسياري از مباني و اصول آن داراي ارتباطي تنگاتنگ با مسائل فلسفة نظري تاريخ است و بسياري از مباحث مطرح در انديشة مهدويت و فلسفة نظري تاريخ، با يكديگر عينيت دارد، تنها قالب ادبي و بياني آنها متفاوت است، به گونه اي كه نوع جهت گيري علما و انديشمندان مسلمان دربارة مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ، منجر به بينش هاي متفاوت و بعضاً متضادي دربارة وضعيت جوامع اسلامي و غيراسلامي در دوران قبل از تحقق اين حلقة نهايي و وظايف مسلمانان در خصوص زمينه سازي براي تحقق اين فرجامِ ويژه گرديده است. اين تفاوت و تضاد تا بدان حد است كه ـ براي نمونه ـ درباره پديده اي به نام «انقلاب اسلامي ايران»ـ كه يكي از عظيم ترين و شگرف ترين تحولاتِ قرن اخير و بلكه سراسر تاريخ بشري است ـ برخي از انديشمندان مسلمان معتقدند كه اين انقلاب از اعظم موانع حصول فرجام مهدوي و موجب تأخير چند ده ساله و چه بسا چند صد سالة تحقق آن است! و در مقابل، عده اي ديگر اين انقلاب را يكي از بزرگ ترين زمينه سازي ها در راستاي تحقق جامعة آرماني مهدوي مي دانند. اين امر ضرورت بررسي دقيق مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ را دوچندان مي گرداند.

در همين زمينه، مقالة حاضر به صورت تطبيقي آراء و نظرات دو تن از بزرگ ترين انديشمندان تاريخ جهان اسلام در اين زمينه (مسائل فلسفة نظري تاريخ) را بررسي كرده است. اين دو شخصيت از يك سو، با ادبيات، مسائل و صاحب نظران و نظريات مطرح در اين علم آشنايند، و از سوي ديگر، در حوزة علوم ديني، جامع منقول و معقول و از مبرزترين استادان در هر دو زمينه به شمار مي روند و استدلالات ايشان در اين باب، جملگي قرآني  ـ فلسفي است. همچنين اين  دو در بخش هايي از مسائل با يكديگر اختلاف نظر دارند و ديدگاهشان با يكديگر در تضاد است. ازاين رو، با توجه به جهات سه گانة مزبور اميد است تحقيق پيش رو مقدمه اي راهگشا در جهت پژوهش هاي فلسفي تاريخ باشد.

1.6.حقيقت ماهيت تاريخ

نخستين نكته اي كه در فلسفة نظري تاريخ به چشم مي خورد اين ادعاست كه «تاريخ» موجودي حقيقي، زنده و متحرك است؛ جسمي دارد و روحي، اراده اي و خواستي، عزمي و آهنگي، حركتي و محركي، مبدأي و مسيري، مقصدي و هدفي، و قانوني و نظامي. از ديدگاه ايشان، «تاريخ» داراي هويتي است حقيقي ـ و نه اعتباري ـ كه مستقل از اراده‏هاي انساني، از جايي آغاز كرده، از طريقي مي گذرد و سرانجام هم به مقصدي مي رسد (ر.ك: سروش، 1358، ص7).

1.7.ديدگاه شهيد مطهري

پيش از بررسي ديدگاه شهيد مطهري در اين زمينه لازم است اين نكته را متذكر شويم كه ـ همان گونه كه علّامه مصباح تصريح كرده اند(مصباح، 1390، ص172ـ173) در آثار و مكتوبات بعضي از انديشمندان، حدود و قصور بحث كاملاً تبيين نشده و ازاين رو، شبهه پيش مي آيد كه آيا ايشان در زمينة «جامعه شناسي پويا» سخن  گفته اند يا در زمينة «فلسفة تاريخ»؟ يعني آيا به وجود چندين و چند جامعة مستقل و مجزا قايلند كه هريك تطورات و تحولات تاريخي خود را دارد و به راه خود مي رود؟ يا كل جامعة بشري را، از آغاز تا انجام، يك موجود حقيقيِ واحد مي دانند كه جامعه هاي گوناگون به منزلة ياخته هاي تشكيل دهندة آن موجود واحد هستند كه متناوباً به وجود مي آيند و از ميان مي روند، بدون آنكه به وحدت آن موجود زياني برسانند؟

«پويايي شناسي جامعه» ـ كه گاهي «جامعه شناسي تمدن ها يا فرهنگ ها» هم نام مي گيرد ـ هر جامعه را يك واحد مجزا و مستقل قلمداد مي كند، و حال آنكه در نظر فيلسوف تاريخ، همة جامعه ها، روي هم رفته، پيكر موجودي را مي سازند به نام «تاريخ» كه در حال تطور و تحول مستمر و دايم است. اين ترديد حتي در نوشته هاي مورخان علوم انساني و اجتماعي نيز انعكاس داشته و گاهي يك مورخ، فلان متفكر را «جامعه شناس تمدن ها يا فرهنگ ها» معرفي مي كند و مورخ ديگري همان شخص را «فيلسوف تاريخ» مي داند.

اين ابهام در مكتوبات شهيد مطهري نيز وجود داشته و با وجود اينكه ايشان در بخشي از مباحث خود، با بياني ديگر و تحت عنوان «فرق ميان تحول تاريخ و تطور تاريخ‏» به همين ابهام اشاره نموده است(ر.ك: مطهري، 1389، ج ‏15، ص36ـ37)، با اين حال، در خلال بحث هاي خودِ ايشان، تفكيك دقيقي ميان مطالب اين دو بخش نمي بينيم. براي نمونه، ايشان در بحث از حقيقي يا اعتباري بودن تاريخ، اصالت جامعه و نحوة تركيب آن را مطرح كرده و مكرر ـ و گاهي حتي در يك بند ـ دو واژة «تاريخ» و «جامعه» را به جاي يكديگر به كار مي برد، به گونه اي كه گويا از منظر ايشان، «جامعه» و «تاريخ» يك چيزند و بحث در پويايي شناسي جوامع است: حتي در يك جا، به صراحت فلسفة نظري تاريخ را ناظر به پويايي شناسي جامعه مي شمارد (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص375ـ378)، درحالي كه در جاهاي ديگر، بحث را به گونه اي مطرح مي سازد كه ناظر به فلسفة نظري تاريخ است و جوامع را اجزاي تشكيل دهندة تاريخ واحد بشري مي انگارد.

البته استعمال دو واژة «تاريخ» و «جامعه» در كنار هم، در كلمات علّامه مصباح نيز به چشم مي خورد و بالتبع، در مقالة پيش رو همين رويه اتخاذ شده است. اما علّامه مصباح در آغاز بحث، موضع خود را در اين زمينه روشن نموده و تصريح كرده كه پرداختن به جنبة پوياي جامعه، از بررسي فلسفة نظري تاريخ منطقي تر است. بدين روي، اين نوع استعمال توسط ايشان از باب مماشات با انديشمندان اين عرصه و عرضة ديدگاه ها در قالب بياني آنهاست.

در هرحال، شهيد مطهري در جاهاي متعددي در بحث از چيستي و ماهيت تاريخ، اصالت جامعه را مطرح نموده و معتقد است: تركيب جامعه يك تركيب ويژه است كه در آن، در عين اينكه از تركيب افراد، موجود جديدي به نام «جامعه» يا «انسان الكل» پديد مي آيد كه خود وحدت حقيقي، طبيعت، روح، كيان، شخصيت، حيات، اجل، وجدان، شعور، فكر، احساس، عاطفه، مسئوليت، طاعت، معصيت، ثواب و عقابي وراي افراد دارد، در عين حال، افراد هم استقلال و آزادي و هويتشان را از دست نمى‏دهند و از چنان درجه اي از استقلال برخوردارند كه حتى مى‏توانند بر ضد جامعة كل قيام كنند؛ يعني در عين اينكه يك روح بر جامعه حكمفرماست كه افراد و اجزا را در خدمت خود دارد و واقعاً ـ نه مجازاً ـ هر فرد حكم يك سلول را دارد، اما چنين نيست كه شخصيت فرد بكلى نابود شده باشد ـ آنچنان كه در مركبات طبيعى شخصيت عناصر اوليه ديگر هيچ نقشى ندارد ـ بلكه عناصر تشكيل دهندة جامعه نيز از نوعى شخصيت و آزادى و استقلال بهره مندند كه اين مى‏شود «اصالت فرد در عين اصالت جامعه» و «اصالت جامعه در عين اصالت فرد» (ر.ك: مطهري، 1389، ج 2، ص 336-345؛ ج 15، ص 55؛ 132-133؛ 770-772؛ 785-795).

شهيد مطهري در تبيين مدعاي خويش، چنين استدلال مي كند:

اولاً، در مركبات حقيقي، هرچه سطح مركب به لحاظ اشتداد وجودي بالا تر برود، نوعي كثرت در وحدت پديد مي آيد، و در عين اينكه مركبِ حاصل شده واحدي حقيقي و موجودي وراي اجزاست، اما اجزا تا حدي هويت خود را حفظ مي كنند و استقلال شان را به طور تمام و كمال از دست نمي دهند؛ و هرقدر مرتبة وجودي مركب شدت يابد، بقاي استقلال و هويت اجزا نيز شدت مي يابد. ازاين رو، در مركبات جمادى، به صرف تحقق يك تركيب، ديگر هيچ اثر و نشانه اي از اجزاي تشكيل دهنده باقي نمي ماند. اما در مركبات نباتي، هر نفس نباتي در عين برخورداري از وحدت حقيقى و حيات واحد، واجد سه نوع قوة تغذيه، قوة رشد و قوة توليد نسل و سه دستگاه متفاوت است كه هركدام وظيفة ويژه اي بر عهده دارد و اعمالشان از يكديگر مجزاست؛ يعنى قوا در عين آنكه نسبت به اصل حياتِ نفس واحد، تابع مطلق هستند، از نوعي استقلال ضعيف نيز نسبت به يكديگر برخوردارند. در مرحلة بعد، در حيوان اين جدايى قواى مختلف از يكديگر آشكارتر است؛ زيرا نفس حيواني علاوه بر قواي نباتي، واجد يك سلسله قواى ديگر هم هست و هر قوه نيز داراي عضوي مجزا و مخصوص به خود در جسد است؛ مثلاً، ظرف قوة بينايي چشم است كه هم خودش و هم فعلش و هم عضو مخصوصش از ساير قوا و اعضا و افعال آنها جداست و ظرف قوة شنوايي گوش، و ظرف چشايي زبان و به همين صورت، هر قوه اي عضو مخصوص و عملكرد متفاوتي دارد. بنابراين، در تركيب نفس حيواني هم كثرت بيشتر است و هم تمايز و بقاي هويت اجزا آشكارتر. اما در عين حال، اين كثرت و بقاي هويت به حدّي نيست كه به وحدت حقيقي مركب خدشه اي وارد كند. اما در انسان ـ كه از وجود شديدتري برخوردار است ـ اين كثرت و استقلال اجزا باز هم شديدتر مي شود و در عين اينكه تمام قوا و اعضاي ذي ربط، تحت تدبير يك نفس واحد عمل مي كنند، اما استقلال و تمايز به حدّي است كه گويا دايم نزاعي دروني ميان قواي نفس  انساني برقرار است و اموري كاملاً متناقض در كنار يكديگر قرار گرفته اند. سرانجام در جامعه ـ كه باز هم مرتبة وجود، تكامل يافته‏تر و شديدتر از انسان است ـ اين كثرت در وحدت و استقلال نسبي اجزا در ضمن مركبِ كل، واضح تر و آشكارتر مي گردد.

ازاين رو، اگرچه ما هم مي پذيريم كه لازمة تركيب حقيقى آن است كه اجزا استقلال كامل خود را از دست بدهند، اما روح حاكم بر جامعه با روح فردى انسان ها و با ارادة فردى آنها و با استقلال نسبى فردى شان منافاتي ندارد كه فرد بتواند حتى در مقابل جامعة خودش بايستد و برخلاف روح كلي جامعه عمل كند. بنابراين، فرد اگرچه در مقابل جامعه استقلال كامل ندارد و زبان و بسيارى از آداب و سنن و علوم و ذوق ها و سليقه ها و حتى عقايد مذهبى خود را از جامعه دريافت مي كند، اما چيزي به نام جبر اجتماعي وجود ندارد و افراد در مقابل داده‏هاى جامعه مجبور نيستند و مى‏توانند آنها را تغيير دهند و زبان و آداب و رسوم و سليقه ها و عقيده هاي ديگري براي خود اختيار كنند (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص351ـ352؛ ج 15، ص770ـ772؛ 790ـ792).

ثانياً، در قرآن مجيد، آيات متعددي وجود دارد دالّ بر حقيقى بودن تركيب جامعه. در اين دسته آيات، خداي تبارك و تعالي امت ها و نه افراد را مخاطب قرار  داده و براي امت ـ كه از منظر شهيد مطهري همان «جامعه» است ـ وجود، اجل، كتاب و سرنوشت، قانون و سنت، شعور و فهم، عمل، طاعت و معصيت قايل  است. براي نمونه، در آية 134 سورة بقره مي فرمايد: «تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ» كه دلالت بر آن دارد كه جداي از افراد، امت ها نيز داراي طاعت و معصيت و حساب و كتاب هستند. در آيه 34 سورة اعراف مي فرمايد:‏ «وَلِكُلِّ امَّةٍ اجَلٌ فَاذا جاءَ اجَلُهُمْ لايَسْتَأْخِرونَ ساعَةً وَلايَسْتَقْدِمونَ» كه اين آية شريفه، دال بر حيات و اجل داشتن امت ها، جداي از حيات و اجل افراد است. در آيه 28 سورة جاثيه نيز چنين آمده است: «كُلُّ اُمَّةٍ تُدْعي إِلي كِتابِهَا» كه دال بر وجود كتابِ عمل و سرنوشت براي امت هاست. در آيه 108 سورة انعام‏ مي فرمايد: «كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ امَّةٍ عَمَلَهُم» كه‏ معنايش اين است كه هر قومى طرز تفكر، پسند و ذوق خاصي دارد كه فعلش به نظر خودش پسنديده و صحيح مى‏رسد و اين امر نشان دهندة آن است كه هر امتي براى خودش شعور و فهم ويژه اي دارد. دربارة قومى از يهود در آيه 66 سوره مائده مى‏فرمايد: «مِنْهُمْ امَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ» و در آيه 113 آل عمران مى‏فرمايد: «امَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلونَ آياتِ اللَّهِ‏» كه در هر دو آيه، سخن از جمع خاصي است كه چنين صفتي دارند و نه تك تك افراد. آيه 11 سوره مباركه رعد هم مي فرمايد: «انَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مابِقَوْمٍ حَتّى‏ يُغَيِّروا ما بِانْفُسِهِم‏» كه دال بر اين است كه جداي از افراد، امت ها نيز مشمول قوانين و سنن ويژه اي هستند و اين خود نشانه اي است از اينكه قرآن كريم براي ملت ها شخصيت قايل است. در آيات متعدد ديگرى هم مسئلة فرد مطرح نيست، بلكه مسئلة امت مطرح است‏ و مخاطب، امت ها هستند و سرگذشت امت هاى پيشين ـ نه افراد پيشين ـ به عنوان ماية درس آموزى براى امت هاى ديگر ذكر مى‏شود (ر.ك: همان، ص785–790).

در خصوص فرمايش شهيد مطهري چند نكته قابل توجه است كه در اينجا به آنها اشاره مي كنيم:

اولاً، نوع بيان علامة شهيد در اين زمينه، گاهي تناقض آميز و مخدوش است. براي نمونه، ايشان در يك جا در عين اينكه تركيب انسان ها در جامعه را يك تركيب حقيقي مي دانند كه منجر به تحقق هويت و صورت جديدي براي اجزاي مركب ـ كه همان افراد اجتماع هستند ـ مى‏گردد، اما تصريح مي كنند كه به هيچ وجه، كثرت تبديل به وحدت نمى‏شود و «انسان الكل» به عنوان يك واحد واقعى، كه كثرت ها در او حل شده باشد، وجود ندارد، بلكه «انسان الكل» همان مجموع افراد است و صرفاً وجود اعتبارى و انتزاعى دارد (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص338)، درحالي كه بنا بر آنچه گفته شد، ايشان تصريح مي كنند كه «جامعه» يا «انسان الكل» خودش وحدت حقيقي، طبيعت، روح، كيان، شخصيت، حيات، اجل، وجدان، شعور، فكر، احساس و عاطفه، مسئوليت، طاعت، معصيت، ثواب و عقابي وراي افراد دارد. همچنين در دو جا در بحث از ماهيت جامعه و نحوة تركيب آن، به اين مضمون تصريح مي كنند كه «خيلى از ابعاد شخصيتي انسان را جامعه جبراً به او مى‏دهد، ولى حتى در مقابل داده‏هاى جبرى جامعه نيز اختيار دارد كه اينها را از خودش طرد كند» كه مشخص نيست كه آيا شهيد بزرگوار گاهي قايل به جبر اجتماعي هستند، كه در اين صورت، اختيار انساني در اين موارد مخدوش است؛ يا اينكه در همه جا معتقد است كه اگرچه انسان از جامعه تأثير مي پذيرد، اما اين تأثيرپذيري هيچ گاه منجر به زوال كامل ارادة فردي نمي گردد، كه در اين صورت، تعبير به «جبر اجتماعي» تعبير صحيحي نيست(ر.ك: مطهري، 1389، همان، ج15، ص772 و 792–793). اين مخدوش بودن برخي از تعبيرات ناشي از خلط بحث اصالت فلسفي و اصالت روان شناختي جامعه است كه در ادامه، در تبيين ديدگاه علّامه مصباح به آن اشاره مي شود (همچنين ر.ك: همان، ج15، ص129–130 كه در اين زمينه هرچند ايشان مسئله را در قالب بحث از اصالت فلسفي طرح نموده، اما كاملاً واضح است كه اصالت روان شناختي مدنظر بوده است).

ثانياً، سخن شهيد مطهري دربارة نحوة تركيب نفس انساني، به لحاظ فلسفي سخن باطلي است؛ زيرا نفس آدمي موجودي است واحد و بسيط كه در عين بساطت، داراي مراتب، شئون، قوا و نيروهاي متعدد است و به تعبير فني، «النَّفس في وحْدَتِها كُلُّ القُوي». آنچه در عالم هستي واقعيت دارد تنها نفس است ولا غير؛ اما چون اين نفس داراي شئون و ظهورات متعدد است، ذهن آدمي انتزاعات متعددي از آن دارد و قواي متكثري برايش لحاظ مي كند. ازاين رو، استقلال قوا صرفاً اعتباري و در مرتبة ذهن است و در خارج چيزي جز نفس واحدِ بسيطِ ذي شئون وجود ندارد. بنابراين، نمي توان هم قايل به اصالت جامعه و تركيب حقيقي افراد بود و هم استقلال و هويت فردي را باقي دانست. چنانچه تركيب افراد تركيبي حقيقي باشد در آن صورت، در عالم خارج تنها يك وجود واحد حقيقي داريم كه همان جامعه است و وجود افراد و استقلال آنها صرفاً امري انتزاعي و ذهني ـ و نه واقعي و عيني ـ خواهد بود.

ثالثاً، در ادامه، با بيان ديدگاه علّامه مصباح روشن خواهد گرديد كه آيات مورد استناد شهيد مطهري با هر دو نظرية اصيل يا اعتباري دانستن جامعه سازگار بوده و بر هر دو قابل انطباق است. بدين روي، اين آيات دليل مستقلي نيست و في نفسه هيچ كدام از اين دو نظريه را اثبات نمي كند.

1.8.ديدگاه علّامه مصباح

علّامه مصباح در بحث «اصالت فرد و جامعه»، با تقسيم‏بندي اين بحث به سه حيطة اصالت حقوقي، اصالت روان شناختي و اصالت فلسفي جامعه، با طرح و رد اساسي‏ترين و مهم‏ترين ادله قايلان به اصالت فلسفي جامعه، اين نوع اصالت را براي جامعه انكار كرده، تركيب حقيقي آن از افراد انساني را مخدوش انگاشته (ر.ك: مصباح، 1390، ص46–53 و 84–95)، تصريح مي كند:

آنچه همة اين قسم استدلالات اثبات مي كند، تأثير و تأثر و فعل و انفعالِ متقابلِ افرادِ اجتماع است كه البته مورد شك و انكار كسي نيست. [اما] تأثير و نفوذ افراد اجتماع در يك فرد انساني هرچند عميق و همه جانبه باشد، حقيقي دانستن تركيب انسان ها را تجويز نخواهد كرد؛ چنان كه همكاري و تعاون افراد هم دال بر پديد آمدن موجودي حقيقي به نام «جامعه» كه آثار مخصوص به خود داشته باشد، نتواند بود (همان، ص91).

آنچه واقعاً وجود دارد يكايك انسان هاست و انديشه ها، باورها، احساسات، گرايش ها و خواسته هاي هريك از آنان (همان، ص90).

ايشان در رد اصالت جامعه و اثبات مدعاي خويش، به دو موضوع اشاره مي كند:

اولاً، بايد ميان اصالت روان شناختي و اصالت فلسفي جامعه تفاوت قايل بود. در موارد بسياري، قايلان به اصالت فلسفي جامعه استدلال هايي مطرح كرده اند كه مؤداي آنها اصالت روان شناختي جامعه است، درحالي كه استدلال كننده مقصودش از استدلال، اثبات اصالت فلسفي جامعه بوده، و حال آنكه از «اصالت» روان شناختي جامعه هرگز نمي توان «اصالت» فلسفي آن  را استنتاج كرد و اين كاري است كه بسياري از متفكران اجتماعي كرده اند (ر.ك: همان، ص49ـ52).

ثانياً، هيچ يك از دو كلمة عربي «جامعه» و «مجتمع»، كه اولي در زبان فارسي امروزي و دومي در عربي جديد متداول است، در قرآن كريم به كار نرفته و اين كتاب شريف براي رساندن معناي «گروهي از انسان ها» از كلمات ديگري استفاده كرده كه به ترتيب كثرت استعمال عبارتند از: «قوم» (383 بار)، «ناس» (240 بار)، «امت» (64 بار)، «قريه» (56 بار) و «ناس» (5 بار). اين پنج كلمه از كلماتي هستند كه مي توانند دست كم در برخي جاها، معادل كلمة «جامعه» تلقي شوند. اما نتيجه اي كه از بررسي كاربردهاي قرآني اين واژه ها حاصل مي شود، اين است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ است، فقط معناي لغوي است و بس. قرآن كريم به صرف اينكه بتوان در ميان تعدادي از انسان ها جهتِ وحدتي اعتبار كرد، آنان را يك «قوم» يا «ناس» يا «امّت» يا «قريه» يا «اناس» مي خواند و «قوم» يا «امت» دانستنِ يك گروه از آدميان را در گرو تحقق يك يا دو يا چند عنصر مشترك معين نمي انگارد. بدين روي، از ديدگاه قرآني، «قوم» يا «امت» دانستن تعدادي از مردم تابع رأي و نظر خود ماست و يك گروه معين و مشخص از انسان ها را به يك لحاظ مي توان يك «امت» دانست و به لحاظي ديگر، دو يا چند «امت»، «امت» يك امر عينيِ خارجي نيست كه براي وحدت خود، يك ملاك تكويني داشته و مستقل از ذهن ما و لحاظ عقلي ما تعين و تشخص و وجود داشته باشد. بنابراين، استعمال هاي قرآني اين كلمات به هيچ وجه، دال بر حقيقت و عينيت و وحدت حقيقي داشتنِ مستعملٌ فيهِ آنها از منظر قرآني نيست (ر.ك: همان، ص97–124).

اما آن دسته از آياتي كه به گمان برخي دال بر وجودِ اجل، كتاب و سرنوشت، قانون و سنت، شعور و فهم، عمل، طاعت و معصيت براي امت ها ـ جداي از افراد است ـ از منظر علّامه مصباح هيچ كدام دلالتي بر عينيت و وجود خارجي امت ندارد؛ زيرا اولاً، از اين مقدمة درست كه هر امتي داراي شعور و فهم و ارزش هاي حقوقي، اخلاقي و زيبايي شناختيِ كما بيش يكسان است، فقط مي توان به اين نتيجه رسيد كه در ميان اعضاي هر امتي فعل و انفعال و تأثير و تأثرهاي متقابل وجود دارد و اين يكساني صرفاً ناشي از نظام تعليم و تربيت واحد و تقليد برخي افراد از برخي ديگر است. اما اين كنش و واكنش ها و تلقين پذيري ها و تقليدها هرگز موجب نمي شود افراد انساني در هم ادغام شده، موجودي حقيقي و واحد به نام «امت» پديد آيد يا هر كدام از آنها علاوه بر روح فردي خود، صاحب يك روح جمعي نيز بشود (ر.ك: همان، ص106ـ107).

ثانياً، اين ادعا دربارة برخي از آيات محل استناد ـ نظير آية 159 سوره اعراف يا 66 مائده ـ مستلزم آن است كه مثلاً، آن گروه از مسيحيان و يهوديان كه اهل شب زنده داري و دعا و مناجات و امر به معروف و نهي از منكر و مبادرت به كارهاي نيك هستند، با همديگر تركيب گشته، اتحاد يافته باشند و يك روح واحد شخصي بر مجموعة آنها حاكم باشد، درحالي كه در چهار سوي عالم و در طول تاريخ پراكنده اند و نه فقط در امور و شئون زندگي اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتي از وجود يكديگر نيز بي خبرند كه فساد اين مسئله كاملا واضح است (ر.ك: همان، ص105ـ106).

ثالثاً، از اينكه هر امتي كتابي دارد نيز نمي توان نتيجه گرفت كه وجود عيني و حقيقي دارد؛ زيرا قرآن مجيد براي فجار و يا ابرار هم كتابي واحد ذكر كرده است (مطففين: 7 و 18)، درحالي كه احدي قايل به اين نيست كه فجار يا ابرار از ابتدا تا انتهاي خلقت دنيا، متعلق به هر جامعه، رنگ، نژاد، زبان، دين و مذهب، و مكان و زمان كه باشند، با يكديگر تركيب و اتحاد حقيقي يافته و موجودي عيني به نام «جامعة فجار» يا «جامعة ابرار» پديد مي آورند (ر.ك: همان، ص110ـ111).

رابعاً، بهترين دليل بر اينكه امت وجود عيني ندارد و در واقع، جز يكايك افراد انساني چيز ديگري موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور، همة افعال و اوصاف به فاعل هاي جمع مذكر نسبت داده شده، نه به فاعل هاي مفرد مؤنث، و اين نشانة آن است كه افعال از يكايك اعضاي امت سر مي زند، نه از خود امت، به منزلة يك موجود حقيقي مستقل (ر.ك: همان، ص105؛ براي اطلاع تفصيلي از پاسخ هاي علّامه مصباح به استنادات قرآني قايلان به اصالت فلسفي جامعه، ر.ك: همان، ص104ـ124).

بنابراين، علّامه مصباح معتقدند:

آنچه وجود حقيقيِ عيني دارد تنها افراد انساني اند كه اگر ارتباطات و مناسبات متقابل خاصي با يكديگر بيابند داراي وحدتي اعتباري مي شوند كه بر اساس آن، بر مجموعه شان عنوان «جامعه» اطلاق تواند شد. فلذا، «جامعه» وجود، وحدت و شخصيت حقيقي و عيني به معناي فلسفي ندارد.

در همين زمينه، ايشان در بحث «اصالت تاريخ» نيز به طريق اولي، منكر اين اصالت بوده و تصريح مي كنند:

تاريخ به منزلة يك موجود واحد شخصى، واقعيتى ندارد و تنها به منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است (ر.ك: همان، ص172 و 179).

1.9.قانونمندي جامعه و تاريخ

همان گونه كه ذكر شد، فلسفة نظري تاريخ به قانونمندي تاريخ اعتقاد مؤكد دارد و فيلسوفان تاريخ برآنند تا با بررسي سير حركت تاريخ بشري از گذشته تا حال، و فهم معنا و هدف اين حركت، سازوكار و فرايند حاكم بر آن را كشف كرده، قوانين مبيّن اين سازوكار را استخراج كنند و بدين وسيله، آينده و غايت اين حركت را كشف نمايند. بدين روي، يكي از اساسي ترين مسائل مطرح در فلسفة نظري تاريخ آن است كه آيا حركت تاريخ نظام‏مند، قانون‏مدار و داراي الگوست؛ يا اينكه رويدادهاي تاريخي نظمي عقلاني و طرحي منسجم ندارد و چيزي جز ترتيب اتفاقي و تعاقبِ تصادفي صرفِ حوادث و وقايع نيست؟

1.10.ديدگاه شهيد مطهري

شهيد مطهري بحث «قانونمندي جامعه و تاريخ» را بحثي مبنايي دانسته و معتقدند: ما در صورتي مي توانيم از فلسفة تاريخ و قانونمندي جامعه و تاريخ سخن بگوييم، كه معتقد به اصالت وجود و شخصيتي مستقل براي جامعه و تاريخ باشيم، و تنها در اين صورت است كه مي توان مدعي شد جامعه و تاريخ جداي از قوانين حاكم بر تك تك افرادِ انساني، خود داراي قوانين و سنن مخصوص به خود هستند. مطابق اين ديدگاه، انسان داراي دو حيات، دو روح و دو «من» بوده كه يكي حيات و روح و «من» فطرى است كه محكوم قوانين روان شناختي است و ديگري حيات‏، روح و «من» جمعى كه مولود زندگى اجتماعى بوده و مقهور سنن اجتماعي.

اما اگر معتقد باشيم كه اصالت تنها از آن افراد است و جامعه و تاريخ را اموري اعتباري بدانيم در اين صورت، زندگى تنها از آنِ افراد است و نه از آنِ جامعه و بالطبع، مسئلة فلسفة تاريخ و نيز قانونمندي جامعه و تاريخ، هر دو سالبة به انتفاي موضوع مي گردند (ر.ك: مطهري، 1389، ج‏2، ص345–346؛ ج‏15، ص851).

مبتني بر اين ديدگاه (اصالت و وجود حقيقي جامعه و هويت و طبيعتِ مستقل داشتن آن)، شهيد مطهري معتقدند: «قانونمندي جامعه» قضيه اي صادق است و مي توان قوانيني را براي جامعه و تاريخ در نظر گرفت كه از كليت و شمول برخوردار باشند. علت اين امر هم آن است كه از يك سو، به وجودآورندة تاريخ انسان ها هستند و انسان ها در شرايط مساوى، به صورت يكسان عمل مى‏كنند. از سوي ديگر، به سبب آنكه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحدٌ»، نتايج رفتارهاي مشابهِ انساني در شرايط مساوي، پديده هايي يكسان است و اين به معناي «قانونمندي جامعه و تاريخ» است. به عبارت ديگر، ازآن رو كه تاريخ و جامعه را افراد انساني مي سازند و افراد انساني نيز در تمام زمان ها و مكان ها داراي طبيعت و ماهيت ثابتِ يكسانِ لايتغير هستند، بنابراين، در شرايط يكسان، رفتارهاي مشابهي از آنها سر مي زند. در مرحلة بعد، چون امورى كه مشابه يكديگرند حكمشان در آنچه جايز و رواست و در آنچه نارواست مانند يكديگرند، بدين روي، نتايج اجتماعي رفتارهاي مشابه انساني در شرايط مساوي، نتايجي يكسان خواهد بود و به همين سبب، مي توان از قانونمندي تاريخ و تعميم تاريخي سخن گفت (ر.ك: همان، ج15، ص168ـ170).

البته ايشان به اين نكته تصريح مي كنند كه با وجود آنكه اين اصل كلى (حكم الامثال) در خصوص تاريخ و غيرتاريخ به صورت يكسان صدق مى‏كند، اما علم تاريخ با ديگر علوم يك تفاوت دارد و همين موجب مي گردد قضاياي مطرح در اين علم، يك جنبة احتمالي پيدا كند و ما نتوانيم قوانين تاريخي را به صورت تمام و كمال كشف كنيم و يا قوانين كشف شده را به صورت صددرصد به همة موارد تعميم بدهيم، تفاوت اين است كه موضوع تاريخ «انسان» بوده و اين موضوع، بغرنج و پيچيده است و كشف و شناخت احكام حاكم بر آن از همة موضوعات عالم دشوارتر، به گونه اي كه گاه به صورت يك كلاف سردرگم درمي آيد.

بدين روي، در شناخت قوانين تاريخي و پيش بيني حوادث اجتماعي، ما تنها قادر بر كشف مقتضيات پديده ها هستيم و به همان ميزان نيز مي توانيم آنها را پيش بيني كنيم (ر.ك: همان، ص 169ـ172 و 842).

در خصوص فرمايش شهيد مطهري دو نكته قابل توجه است:

اولاً، اگرچه سخن ايشان دربارة پيچيدگي فرايند كشف قوانين حاكم بر جامعه و تاريخ سخن حقي است ـ و اين پيچيدگي منحصر به تاريخ نيست و در تمام علومي كه موضوع آن نفس  انساني است، جريان دارد ـ اما چه بسا برخي از تعابير ايشان در اين باب، چندان دقيق و فني نبوده و بهتر آن باشد كه تعابيري از اين دست را «به علت پيچيدگي موضوع تاريخ ـ كه همان انسان است ـ قوانين تاريخي و اجتماعي، قوانيني هستند كه به صورت احتمالي بوده و در مواردي استثنائاتي بر آنها وارد مي شود» به كار نبريم و تنها به اين عبارت بسنده كنيم كه «مطالعات ما در حوزة قوانين تاريخي و اجتماعي، منتهي به كشف قوانين و علل تامة پديده هاي اجتماعي و تاريخي نمي گردد و تنها موجب آگاهي ما نسبت به برخي از اجزاي اين علل ـ اعم از مقتضيات و وجدان شرايط و فقدان موانع ـ مي گردد»؛ زيرا كشف قانون به معناي كشف علت تامة يك پديده است و قانون كشف شده نمي تواند استثنابردار و يا محتمل باشد؛ همان گونه كه علت تامه نمي تواند اينچنين باشد. بنابراين، چنانچه در جايي گمانِ آن باشد كه ما قانون حاكم بر يك پديده و به عبارت ديگر، علت تامة تحقق آن پديده را كشف كرده ايم، اما آن قانون به صورت محتمل بوده و يا استثنائاتي بر آن وارد باشد، اين نشان دهندة آن است كه آنچه قانون و علت تامه پنداشته شده، قانون و علت تامه نبوده و بلكه جزءالعله است و علاوه بر آنچه كشف شده، عوامل ديگري نيز در علت دخيل است.

ثانياً، ميان قانونمندي حقيقي جامعه و اصالت فلسفي آن ملازمه اي وجود ندارد و بر اساس تبييني كه در ادامه به نقل از علّامه مصباح خواهد آمد، خواهيم ديد كه حتي بر اساس اعتباري بودن جامعه و تاريخ نيز مي توان از قوانين حاكم بر اين دو مقوله سخن گفت.

1.11.ديدگاه علّامه مصباح

اولاً، علّامه مصباح تأكيد مي كند كه تاريخ به منزلة يك موجود واحدِ شخصى واقعيتى ندارد و تنها به منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است. بنابراين، صحيح تر آن است كه به جاي بحث از قوانين حاكم بر تاريخ كلي حيات بشري، از قوانين حقيقي حاكم بر پويايي و تحول جوامع سخن بگوييم (ر.ك: مصباح، 1390، ص172، پاورقي).

ثانياً، ميان قانونمندي حقيقي جامعه و اصالت فلسفي آن ملازمه اي وجود ندارد و مي توان به وجود حقيقي جامعه باور نداشت و در عين حال، به قوانين اجتماعي، به معناي قوانين حاكم بر ارتباطات متقابل گروه ها و قشرهاي گوناگون جامعه، قايل بود. سرّ مطلب در اين نكته نهفته است كه هرچند جامعه وجود حقيقي ندارد و پديده هاي اجتماعي نيز وجوداتي منحاز از پديده هاي شخصي و افراد انساني ندارند، اما منشأ انتزاع اين مفهوم، وجود عيني خارجي دارد و پديده هاي اجتماعي هم ريشه در امور تكويني دارند، و به اعتبار همين منشأ انتزاع موجود در خارج است كه قوانين اجتماعي، حقيقي و عيني است (ر.ك: همان، ص143و154).

ثالثاً،  اصل «عليت» يك اصل كلي و ضروري بوده و محال است كه علت تامه اي محقق شود و معلولش تحقق نيابد، يا علت تامه اي محقق نگردد و معلولش محقق گردد. بنابراين، اگر مجموع اجزاي علت تامه تحقق يابد و مانعي نيز در كار نباشد ـ كه عدم مانع هم شرطي عدمي است، و جزئي از علت تامه به شمار مي آيد ـ تحقق يافتن معلول ضرورت خواهد داشت، خواه علت و معلول از امور مادي و جسماني باشند، خواه از امور مجرد و نفساني و خواه مركب از امور جسمي و روحي (مانند علت ها و معلول هاي اجتماعي). نهايت آنكه در امور ارادي و اختياري، چه در زمينة شئون فردي و چه در زمينة شئون اجتماعي، يك جزء از اجزاي علت تامه، همان اراده و اختيار فاعل است؛ يعني اگر ارادة فاعلي نباشد، معلول اختياري پديد نخواهد آمد (ر.ك: همان، ص130).

بر اساس مقدمات ذكرشده، علّامه مصباح معتقدند: اين سخن كه «تطورات تاريخي قانونمند نيست» هرگونه كه تفسير شود، يكسره باطل است. هرچند جامعه وجود و وحدت حقيقي ندارد و عناوين اجتماعي نيز اعتبارياتي صرف هستند. چون منشأ انتزاع مفهوم «جامعه» و ساير عناوين اجتماعي، افراد انساني و افعال جمعي آنهاست و اين امور نيز وجود عيني خارجي داشته و پديده هاي اجتماعي هم ريشه در همين امور تكويني دارند، و از سوي ديگر، قانون «عليت» دربارة تمام امور حقيقي ساري و جاري بوده و وجود و عدم يك امر حقيقي، معلول وجود و عدم علت تامة آن است، بنابراين، پديده هاي اجتماعي نيز تابع نظام ضروري علّي و معلولي اند و بايد جامعه و پديده هاي اجتماعي را داراي قانون هاي حقيقيِ غيرقابل استثنا و تابع نظام كلي و ضروري علي و معلولي دانست.

اما بايد توجه داشت كه باور داشتن به وجود قانون، يك مطلب است و شناختن قانون، مطلبي ديگر. معتقد بودن به قانونمندي تطورات تاريخي جامعه، يك چيز است و كشف قوانين تطورات چيزي ديگر. پديده هاي اجتماعي بسيار پيچيده تر از پديده هاي رواني و زيستي و فيزيكي بوده و تحقق آنها درگرو تحقق صدها و گاه هزاران و بلكه ميليون ها مقتضي و شرط، و نيز فقدان موانع متعددي است كه همگي، علت تامة اين پديده ها را تشكيل مي دهند. بدين روي، فهم «چگونگي» و «چرايي» يك رويداد اجتماعي متوقف است بر دانستن صدها و هزارها «چگونگي» و «چرايي» ديگر. همين پيچيدگي و دشوار ي است كه كشف ضوابط و قوانين اجتماعي را تا بدين حد مشكل و گاه ناممكن مي سازد. اما نشناختن علل تامة پديده ها به معناي نبودن آنها نيست و ضرري به عموميت و شمول قانون «عليت» نسبت به پديده هاي اجتماعي وارد نمي سازد (ر.ك: همان، ص151–156 و 178–179).

1.12.اشتراك جوامع در قوانين جامعه شناختي

در باب اشتراك جوامع در قوانين جامعه شناختي و اينكه نحوة شمول و عموميت قوانين جامعه شناختي نسبت به جوامع گوناگون چگونه است، علّامه مصباح معتقدند: با وجود تمام تفاوت هاي تكويني كه در ميان گروه ها يا قشرهاي اجتماعي و نيز جوامع گوناگون وجود دارد، اما قوانيني جامعه شناختي ـ هم در بعد ايستايي شناسي و هم در بعد پويايي شناسي ـ وجود دارند كه در ميان تمامي جوامع و گروه ها مشترك بوده و بر همة آنها به صورت يكسان صدق مي كنند. دليل اين مطلب آن است كه از يك سو، با توجه به اعتباري بودن جامعه، آن دسته از قوانين تكويني كه براي جامعه اثبات مي شود، در واقع احكامي هستند راجع به انسان هايي كه زندگي اجتماعي دارند و به عبارت ديگر، قوانين جامعه شناختي احكامي هستند حاكي از امور و شئون اجتماعيِ افرادِ انساني. از سوي ديگر، به سبب آنكه همة افراد انساني در تمام زمان ها و مكان ها و جوامع، ماهيت واحد و يكساني دارند و انسان بما هو انسان داراي حقيقتي ثابت و لايتغير است، مي‏توان مدعي شد كه تمامي انسان ها از يك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك ـ هم در عرصة حيات فردي و هم در عرصة حيات اجتماعي ـ برخوردارند كه از آنها به «عوارض ذاتي انساني» تعبير مي‏شود و اين عوارض ذاتي مي توانند منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي پايدار و مشترك ميان همة انسان ها در همة جوامع و تمام زمان ها و مكان ها باشند و ويژگي هاي فردي و خصوصيات صنفي انسان ها (ويژگي هايي كه هريك از افراد و اصناف انساني واجد آنها هستند و در هيچ فرد و صنف ديگري هم يافت نمي‏شوند) نيز مانع اين اشتراك نيست. اين ويژگي هاي فردي و خصوصيات صنفي هيچ گونه منافاتي هم با وجود قوانين مشترك پزشكي، روان شناختي (چه فردي و چه اجتماعي)، زيست شناختي و مانند آن ندارند و در تمام علوم انساني، نه اختلافات تكوينيِ موجود ميان افراد و اصناف دليل بر نبود قوانين مشترك در ميان آنهاست، و نه وجود قوانين مشترك دست ماية نفي تفاوت هاي فردي و صنفي قرار مي‏گيرد (ر.ك: همان، ص165–166).

اين سخن از آيات شريفة قرآن نيز استنتاج مي شود. در برخي آيات، تصريح شده كه حكمت نقل داستان هاي جوامع و اقوام پيشين در اين كتاب، آن است كه ديگران از اعمال و پيامدهاي كارهاي آنان درس بگيرند: «لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ» (يوسف: 111)؛ در سرگذشت آنان، براي خردمندان عبرتي است.

«إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّمَن يَخْشَى» (نازعات: 26)؛ در آن (داستان) براي هر كه بترسد عبرتي است.

پندآموزي از سرگذشت جامعه هاي پيشين تنها در صورتي ممكن است كه يك واقعة تاريخي پديده اي منحصر به فرد و متعلق به يك جامعة خاص نباشد و بتواند در هر جامعه ديگري نيز تكرار شود. پس معلوم مي شود كه از منظر قرآن، يك سلسله وجوه اشتراك تكويني بين گذشتگان و آيندگان هست كه منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي مشترك بين همة جوامع است و عبرت اندوزي و پندآموزي آيندگان از سرشت و سرنوشت گذشتگان را امكان پذير و سودمند مي سازد، وگرنه از حوادث جزئي و شخصي و تكرارناپذير، چه درسي مي توان  گرفت و چه بهره اي مي توان جست؟ (ر.ك: مصباح،1390، ص168-171).

اما شهيد مطهري اگرچه به صراحت به اين مبحث نپرداخته، ولي بحثي تحت عنوان «يگانگى يا چندگانگى جوامع از نظر ماهيت»‏ مطرح ساخته است و در ضمن آن، به بررسي امكان تبعيت همة جوامع از يك ايدئولوژي واحد را ذكر كرده كه از فحواي كلام ايشان در آنجا، نظرشان در خصوص اشتراك جوامع در قوانين جامعه شناختي نيز روشن مي گردد. ايشان معتقدند: جامعه‏ها همگي داراى ذات و طبيعت و ماهيت واحد بوده و اختلافاتشان معلول عواملي بيرون از ذات و طبيعت آنها و در حدود اختلافات فردىِ ميان افراد يك نوع واحد است و آنچه به ذات و طبيعت جامعه ها مربوط مى‏شود در همة زمينه ها يكسان است. دليل اين مدعا آن است كه مبناي حيات جمعي و اجزاي تشكيل دهندة جامعه، افراد انساني بوده و تكيه‏گاه روح جمعى، روح فردى است. اين انسان است كه به حكم فطرت و طبيعت خود، اجتماعى است، و آنچه منشأ تشكيل جامعه و تحقق روح جمعى مي گردد، خاصيتِ ذاتىِ نوع انساني و فطرت لايتغير اوست. نوع انسان براى اينكه به كمال لايق خود برسد، گرايش اجتماعى دارد و زمينة روح جمعى را فراهم مى‏كند. «روح جمعى» به منزلة وسيله‏اى است كه نوع انسان را به كمال نهايى خود مى‏رساند. بنابراين نوعيت انسان مسير روح جمعى را تعيين مى‏كند، و به عبارت ديگر، روح جمعى نيز به نوبة خود، در خدمت فطرت انسانى است، بنابراين، چون مبنا و منشأ جامعه ـ كه طبيعت و فطرت نوعي انساني است ـ امري ثابت، لايتغير و يكسان است، جوامع انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند و تنوع آنها از قبيل تنوع اخلاقى افراد است كه به هر حال، از چارچوب نوعيت انسان بيرون نيست. پس جامعه‏ها و تمدن ها و فرهنگ ها و در نهايت، روح هاى جمعى حاكم بر جامعه‏ها با همة اختلاف شكل ها و رنگ ها، هم رنگ نوعيت انسانى دارد و از چارچوب ماهيت بشري خارج نيست (ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص358–361).

واضح است كه اين استدلال، همان گونه كه امكان تبعيت تمامي جامعه ها از دين و ايدئولوژي واحد را اثبات مي كند، اشتراك آنها در قوانين جامعه شناختي ـ هم در بعد ايستايي شناسي و هم در بعد پويايي شناسي ـ را نيز به دنبال دارد.

1.13.قوانين اجتماعي و تاريخي و آزادي انسان

در ميان قايلان به قانونمندي جامعه و تاريخ، برخي معتقدند: قوانين اجتماعي و تاريخي ضروري و جبري هستند، درست همان گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند، و اين ضرورت و قطعيت به حدّي است كه براي اختيار انسان ها جايي باقي نمي گذارد.

بعضي ديگر بر اين عقيده اند كه ضرورت و جبر قوانين اجتماعي و تاريخي به آن درجه از شدت و قوت نيست كه اختيار انسان ها را بكلي پايمال و لگدكوب كند، بلكه آن را محدود مي سازد. جامعه يا تاريخ به مثابة كارواني است كه هم مبدأ و مقصد معيني دارد و هم راه و مسيري معلوم. با اين همه، در طي مسير، هريك از كاروانيان كمابيش آزادي هايي دارد؛ مثلاً، مي تواند در قسمت مقدم كاروان باشد يا در قسمت مؤخر آن، به تندي گام بردارد يا به كندي، سواره باشد يا پياده، و... .

اما دستة سوم معتقدند: معناي قانونمندي جامعه يا تاريخ، جز اين نيست كه پديده هاي اجتماعي و حوادث تاريخي بي علت و تصادفي نيستند، بلكه مانند هر نوع پديده و حادثة ديگري، تابع اصل «عليت» و مشمول نظام علي و معلولي و داراي عللي هستند كه توسط آنها تبيين و تفسير مي شوند. نهايت آنكه در پديده ها و حوادث انساني و اختياري، همواره يكي از اجزاي علت تامه ارادة خود انسان هاست. بنابراين، در عين حال كه جهان شمولي اصل «عليت» پابرجاست و «الشَّي ءٌ ما لَم يَجِبْ لَم يُوجَدْ»، اما افراد انساني به هيچ روي، محكوم جبر اجتماعي يا تاريخي نيستند و در عرصة جامعه و تاريخ، از آزادي كامل برخوردارند، بلكه حتي مي توانند بر خلاف مسير جامعه و تاريخ حركت كنند، يا حتي مسير جامعه و تاريخ را نيز دگرگون سازند.

از ديدگاه علّامه مصباح، اولاً، جامعه و تاريخ وجود حقيقي عيني ندارد و صرفاً اعتبارات هستند. بدين روي، سخن از «روح جامعه يا تاريخ»، كه همة انسان ها را تحت تسخير و تدبير خود دارد، مقبول و معقول نيست. ثانياً، اساس اسلام و هر دين آسماني ديگر و بلكه پاية هر دين و هر نظام اخلاقي يا حقوقي، بر ارادة آزاد انسان استوار گشته است، و اگر آدمي مختار نباشد اساساً هيچ دين و نظام اخلاقي و حقوقي ـ چه توحيدي و چه غيرتوحيدي ـ استقرار نخواهد يافت. ثالثاً، بيشتر آيات قرآني به تصريح يا اشاره، دلالت دارند بر اينكه قوانين اجتماعي يا تاريخي، به هيچ روي، اختيار را از انسان سلب نمي كنند، و اگر چنين نبود عبرت اندوزي و پندآموزي از سرگذشت اقوام و امم سابق معنا نداشت (ر.ك: مصباح، 1390، ص179).

همچنين با توجه به مطالبي كه تاكنون در بررسي انديشه هاي شهيد مطهري گفته شد ـ و با وجود آنكه برخي از عبارات ايشان، موهِم آن است كه ديدگاه ايشان در زمره دستة دوم از انديشه هاي مذكور قرار مي گيرد (از جمله ر.ك: مطهري، 1389، ج2، ص345–346؛ ج15، ص793)ـ كاملاً روشن است كه ايشان نيز در دستة سوم جاي گرفته و جبر اجتماعي و تاريخي را ـ نه به صورت كلي و تام و نه به صورت جزئي و ناقص ـ نمي پذيرند (ر.ك: همان، ص349–352 و383–386؛ ج15، ص192–194). قبلاً در بحث از «ماهيت و اصالت جامعه و تاريخ»، هم به اقوال ايشان در باب «ارادة آزاد انسان» و هم به برخي تناقضات ظاهري در كلام ايشان اشاره كرديم.

1.14.پيش بينى تاريخ‏

عده اي از انديشمندان علوم اجتماعي معتقدند: قوانين اجتماعي و تاريخي ضروري و جبري اند؛ درست همان گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند؛ و همان گونه كه ضرورت و قطعيت قوانين طبيعي و فيزيكي به كسي كه از آنها آگاه باشد قدرت پيش بيني قطعي و يقيني حوادث طبيعي و پديده هاي فيزيكي را مي دهد، به همين سان، جامعه شناس يا فيلسوف تاريخ هم مي تواند آيندة يك جامعة خاص يا كل جامعة بشري را به صورت حتمي و قطعي پيش بيني كند.

در اين زمينه، شهيد مطهري معتقدند: كه ديدگاه ما دربارة امكان پيش بيني آيندة جامعه و تاريخ، تابع نحوة پاسخ دهي ما به اين سؤال است كه «آيا پديده هاي اجتماعي و تاريخي صرفاً وقايعي جزئي هستند كه نمي توان از آنها اصولي كلى استنباط رسد؟ يا اموري قابل تعميم و نظام مند هستند كه مي توان از نظام حاكم بر آنها، اصول و قواعدي كلى استخراج نمود؟» اينكه ما تا چه اندازه بتوانيم آيندة تاريخ بشري را پيش بيني كنيم، تابع آن است كه تا چه اندازه بتوانيم قوانيني كلى براى تاريخ كشف كنيم. آنچه مسلّم است اين است كه براى تاريخ‏ تا حدى مى‏توان قوانيني كلى كشف نمود و تا حدود همين قوانين كلى هم مى‏توان از تاريخ درس آموخت و آيندة آن را پيش بينى كرد (ر.ك: همان، ج‏15، ص169ـ170).

اما علّامه مصباح در اين زمينه معتقدند: از اين مقدمة درست كه «قوانين علمي ارتباطي ضروري و دايم و نظمي هميشگي و پايدار را بيان مي كنند»، نمي توان نتيجه گرفت كه دانشمندان علوم انساني و حتي تجربي، توانايي پيش بيني همة اوضاع و احوال آيندة مربوط به قلمرو مطالعات و تحقيقات خود را دارند؛ زيرا قوانين علمي در واقع، قضاياي شرطية متّصلة لزوميه اند كه در آنها از «وضع مقدم» مي توان «وضع تالي» را نتيجه گرفت و از «رفع تالي»، «رفع مقدم» را. بنابراين، صرف آگاهي از يك قانون علمي، قدرت پيش بيني نمي بخشد؛ زيرا يك قانون علمي بيش از اين نمي گويد كه اگر شرطي تحقق يابد مشروط آن نيز محقق خواهد شد؛ اما براي پيش بيني، بايد علاوه بر اين، از طريقي ديگر بدانيم كه «شرط موردنظر نيز تحقق مي يابد»، تا بتوانيم پيش بيني كنيم كه «مشروط منتظر محقق خواهد شد».

بنابراين، پيش بيني هاي دانشمندان، مطلق و بي قيد و شرط نيست، بلكه مقيد و مشروط است به تحقق «مقدم» ها يا «ملزوم» ها يا «شرط» ها؛ و بر فرض كه ما امكان آگاهي نسبت به تمامي شروط و ملزومات پديده ها در علوم تجربي و نتيجتاً امكان پيش بيني قطعي در اين زمينه را بپذيريم، اما اين امر دربارة علوم انساني و از جمله علوم اجتماعي و فلسفة نظري تاريخ، امكان پذير نيست؛ زيرا در پديده ها و حوادث انساني و اختياري، همواره يكي از اجزاي مقدم يا همان علت تامه، ارادة خود انسان است، و هر جا كه پاي ارادة آزاد انسان و تصرف اختياري وي در خودش يا در پديده اي ديگر در ميان بيايد، پيش بيني قطعي ميسر نخواهد شد، مگر اينكه كسي به طريقي و ـ مثلاًـ از راه علم غيب، از مبادي ارادة او آگاه باشد و بداند كه براي او در فلان زمان كدام مبادي نفساني تحقق خواهد يافت و از نفسش ارادة چه كاري صادر خواهد شد. چنين كسي هم در واقع، غيب گويي مي كند، نه پيش بيني. البته ميان كساني كه به تعليم خداي تعالي، آيندة جامعه و تاريخ را غيب گويي مي كنند، و كسان ديگري كه به استناد قوانين اجتماعي و تاريخي، آينده را پيش بيني مي كنند، فرق بسيار است (ر.ك: مصباح، 1390، ص138–139 و 180–181).

1.15.تكامل در جامعه و تاريخ

از قرن هفده ميلادي به بعد، انديشة «ترقي تاريخ و جامعه»، شيوع روزافزون و حيرت انگيزي يافت. بيشتر مورخان، فلاسفة تاريخ، دانشمندان علوم اجتماعي، جامعه شناسان، و مردم شناسان نه تنها مسيري معين و محتوم براي حركت جامعه و تاريخ قايل شدند، بلكه آگاهانه يا نا آگاهانه اعتقاد داشتند كه اين مسير به نحو كلي، صحيح بوده و بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست تر به برتر در حركت بوده است. به ويژه در قرن هجدهم و با شكل گيري نمودارهاي متعدد تكامل بشري و عرضة آنها در مجامع علمي، اين نظريه شدت و رواج بيشتري يافت كه از جملة اين نمودارها، مي توان به «دواير حلزوني شكل» و «سه عرصه» ويكو، «مراحل سه گانه» كنت، «پلكان» كندرسه و طرح هاي تكاملي هگل و ماركس در فلسفة تاريخ اشاره كرد.

از سوي ديگر، هميشه متفكراني بوده اند كه پيشرفت و تكامل جامعه و تاريخ را باور نداشته اند. به گمان بسياري از اين متفكران، دوره هاي عمر جان داران كه متشكل است از ولادت، نوزادي، خردسالي، نوجواني، جواني، ميان سالي، كمال، پيري و در نهايت مرگ، دربارة جامعه ها، تمدن ها، فرهنگ ها و حتي تاريخ بشر و شايد حتي كل جهان هستي نيز صدق مي كند. اين انديشه پس از آنكه در دوران باستان توسط افلاطون و به منظور توجيه انحطاط و سقوط شهر ي يونان و امپراتوري ايران به كار گرفته شد، بعدها به گونه اي مشابه، ماكياولي و سپس شپنگلر، و در روزگار جديدتر، به وسيلة توين بي به منظور تبيين علل ظهور و افول دولت ها و تمدن ها از آن استفاده كردند (ر.ك: سروش، 1358، ص7–19؛ مصباح، 1390، ص181–185).

1.16.ديدگاه شهيد مطهري

اولاً، از منظر علّامه شهيد، استعمال صحيحِ واژة «كمال» در جايي است كه يك استعداد طبيعى در شيئي وجود داشته باشد و سپس به مرحلة فعليت برسد و امري بالقوه كه در طبيعت شيء وجود دارد، به صورت بالفعل درآيد. در چنين حالتي، هر مرحلة فعليت نسبت به مرحلة امكان قبلى ـ كه به صورت مضمر و بطني و ضمنى در شى‏ء وجود داشت ـ كمالي جديد محسوب مي‏شود. بنابراين، «تكامل جامعه» عبارت است از: «به فعليت رسيدن‏ استعدادهاي فطرى كه در جامعه هست و مى‏تواند به مرحلة فعليت برسد» (ر.ك: مطهري، 1389، ج15، ص216–217).

ثانياً، شهيد مطهري تصريح مي كنند كه اظهارنظر دربارة آيندة جامعه و تاريخ، در گرو آن است كه ما قبلًا معيارها و ابعاد كمال را كاملًا مشخص نموده، راه رسيدن به آنها را نيز تبيين كرده باشيم و سپس در اين زمينه به قضاوت برخيزيم، وگرنه اظهارنظر ما صرفاً يك ادعاي مبهم و غيرقابل نقض و ابرام و يا اثبات است (ر.ك: همان، ص200–202 و 224و242؛ ج‏24، ص410).

ثالثاً، مسئله بايد در دو مقطع جداگانه مطمح نظر قرار گيرد؛ يكي از جهت گذشتة تاريخ بشري تا زمان حال و بررسي اين مسئله كه آيا مي توان مدعي شد جامعة بشري از روز اول تاكنون سير تكاملي داشته است يا نه. ديگري از جهت آيندة بشر و بررسي اين مسئله كه آيا مي توان با مطالعة تاريخ گذشته، قانوني استنباط كرد مبني بر اينكه سير و حركت جامعة بشري در آينده، دست كم در برخي جهات و بر اساس بعضي معيارهاي كمال، تكاملي و رو به پيشرفت است، يا نه.

حال با توجه به اين سه مقدمه مي گوييم: علّامه شهيد در موارد متعددي در خصوص هر دو مقطع زماني ـ گذشته و آينده ـ به طور مطلق تصريح مي كنند كه جامعة بشري در مجموع، خود متكامل و رو به پيشرفت بوده و خواهد بود، و البته اين بدان معنا نيست كه هر جامعه اي در هر مرحلة تاريخى، لزوماً نسبت به مرحلة قبل از خود، كامل تر باشد. تاريخ مانند قافله‏اى نيست كه دايم و قدم به قدم در مسيري مستقيم به جلو مى‏رود، بلكه همچون قافله اي است كه در مسيرى در حركت است و در طول راه، گاهى ممكن است به راست منحرف شود و گاهى به چپ؛ گاهى تند حركت كند و گاهي كند؛ گاهي ممكن است براى مدتى ساكن بماند و از حركت باز ايستد و يا حتي به عقب بازگردد و مزاياى كمالى خود را از دست بدهد. اما اگر مجموع حركت ها را در نظر بگيريم، اين قافله، هميشه از مبدأ دور و به مقصد نزديك شده است و مجموع پيش روي ها از مجموع انحرافات و عقب گردها بيشتر بوده است. بنابراين، اگر «مجموع جامعه‏ها در مجموع زمان ها» و به عبارت ديگر، بشريت را از روزى كه آغاز كرده است تا به امروز در نظر بگيريم، بشر امروزي از همة جهات جلوتر است و اين پيش روي در آينده نيز ادامه خواهد داشت (ر.ك: همان، ج2، ص504 و510–511؛ ج15، ص56–57،211–212و801؛ ج24، ص410،423–424 و428–429).

ايشان در اثبات مدعاي خود، به چند دليل استناد مي نمايند:

اولاً، قرآن مجيد، هم بر شخصيت و واقعيت جامعه تأكيد دارد و هم بر سير صعودى و كمالى آن (همان، ج 24، ص410).

ثانياً، بر اساس بينش انساني و فطري ـ كه برگرفته از تعاليم توحيدي و قرآني است ـ «تاريخ مانند خود طبيعت، به حكم سرشت خود، متحول و متكامل است. حركت به سوى كمال لازمة ذات اجزاي طبيعت و از آن جمله تاريخ است» (همان، ج 24، ص423). اگر تاريخ بشري سير تكاملي نداشت، بشريت تاكنون از ميان رفته بود؛ زيرا در طبيعت، يك موجود اگر صلاحيت بقا نداشته باشد معدوم مى‏شود (همان، ج 15، ص57).

ثالثاً، حس فطرىِ كمال‏جويى و تنوع طلبى و گسترش‏خواهى آدمي در همة جوانب زندگى انسانى به موازات يكديگر، در حال گسترش است و همين امر موجب تكامل تاريخ مي گردد (ر.ك: همان، ج24، ص423).

اما متأسفانه به نظر مي رسد كه هر سة اين استدلالات مخدوش هستند؛ زيرا:

1. از هيچ يك از آيات قرآني نمي توان تكاملي بودن سير تاريخ بشري در گذشته و آينده را استنباط كرد، بلكه چه بسا برخي از آيات، خلاف اين را اقتضا ايفاد كنند؛ از جمله اين آية شريفه كه مي فرمايد: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُون... ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلينَ و َقَليلٌ مِنَ الْآخِرينَ» (واقعه: 10–14) كه دلالت بر آن دارد كه اكثريت افراد در جوامع متأخر، نسبت به اكثريت افراد در جوامع متقدم، دست كم در برخي جهات معنوي، عقب ترند. و يا آية شريفة «أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُم» (انعام: 6) و آية شريفه «وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فيما إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فيه» (اعراف: 26) كه دلالت بر برتري مادي و فناورانة برخي اقوام متقدم نسبت به متأخران، و توانايي بيشتر آنان در تصرف بر طبيعت دارد.

تنها نكته اي كه مي توان در اين زمينه از قرآن مجيد استنباط كرد آن است كه بشريت در نهايت مسير خود، به كمال تام خويش خواهد رسيد و حلقة نهايي تاريخ بشري كامل ترين حلق هاست كه برخي آيات بر آن دلالت دارد؛ از جمله: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لايُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» (نور: 55) و «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبياء: 105)‏ و «وَنُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثين» (قصص: 5). اما اينكه سير تاريخ بشري ـ حتي در مجموع ـ تكاملي بوده باشد، دليلي قرآني بر آن نداريم.

2. اگرچه اين سخن درست است كه «يك موجود اگر صلاحيت بقا نداشته باشد معدوم مى‏شود»، اما صلاحيت بقا در گرو آن نيست كه موجودات سير تكاملي داشته باشند و انواع بسياري از جماد و نبات و حيوان هزاران سال است كه بدون تغيير و بدون داشتن سير تكاملي باقي بوده و به حيات نوعي خود ادامه داده اند. علاوه براين، چنانچه از منظر شهيد مطهري، طبيعت تاريخ همان طبيعت انساني باشد، در اين صورت، استدلال دوم به استدلال سوم بازمي گردد (كه ايراد وارد بر آن را در ادامه خواهيم آورد) و چنانچه ايشان طبيعت تاريخ را امري وراي طبايع انساني بداند، بر فرض كه ما وجود طبيعت و هويت مستقلِ تاريخ را بپذيريم، اين تازه اول بحث ماست و اساساً اصل اختلاف در اين است كه آيا طبيعت تاريخ، ذاتاً اقتضاي كمال دارد يا نه؟ درحالي كه دليل مذكور عين مدعاست و شهيد مطهري در مقام استدلال، اصل مدعا راـ كه تاريخ به حكم سرشت خود، متحول است ـ بيان مي كنند.

3. استدلال سوم شهيد مطهري در واقع، بيانگر اين ديدگاه است كه «عامل تكامل تاريخ، فطرت و طبيعت كمال جوي انسان است»؛ اما اشكال وارد بر اين استدلال آن است كه كمال طلبي، صرفاً اقتضاي فطري انسان بوده و به عبارت ديگر، فطرت انساني تنها مقتضي كمال انسان و تاريخ است. اما مقتضي تنها در صورتي منجر به تحقق معلول مي گردد كه شرايط نيز تماماً موجود و موانع هم به طور كامل مفقود باشد. بنابراين، فقط در صورتي مي توان مدعي شد كه تاريخ در مجموع، سير تكاملي داشته و خواهد داشت كه بتوانيم اولاً، تمامي شرايط تحقق اقتضائات فطرت بشري و تمامي موانع اين تحقق را شناسايي و ثانياً، اثبات كنيم كه تمامي آن شرايط در مجموع تاريخ بشري موجود و تمامي موانع نيز مفقود بوده اند كه اين امري محال است و وجدان بر خلاف آن حكم مي كند. براي نمونه، يكي از مهم ترين شروط تحقق اقتضائات فطري انسان، ارادة خود اوست و تاريخ در صورتي مي تواند حتي فقط در يك جهتِ خاص سير تكاملي داشته باشد كه بيشتر انسان ها در بيشتر يا دست كم بيشتر زمان ها، در آن جهت خاص، موافق با آنچه فطرتشان در آن زمينه اقتضا مي كند، اراده و عمل كرده باشند و كدام دليل علمي است كه مي تواند چنين ادعايي را اثبات كند؛ اين ادعا حتي دربارة آيندة يك فرد از افراد انساني نيز به سختي قابل اثبات است و چه بسا اصلاً قابل اثبات نباشد، چه رسد به تمام يا بيشتر افراد يك جامعه و يا كل جامعة بشري.

علاوه بر اين، خود شهيد مطهري، در چندين جا ـ بر خلاف آنچه در بالا از ايشان نقل شدـ سخن گفته و چنين بيان داشته اند كه اگرچه جامعة بشري از لحاظ فني و صنعتي و علوم طبيعي و حتي بسياري از دانش هاي ادبي پيشرفت كرده و در كيفيت ارتباطش با طبيعت، روز به روز متكامل تر گرديده است و همين روال را براي آينده نيز مي توان پيش بيني كرد. اما از لحاظ آن دسته اموري كه ناظر به جوهره و بُن ماية اصلي هويت انساني است، يعني آزادي انسان از اسارت هواي نفس و طهارت دروني او از رذايل حيواني و متلبس گرديدنش به فضايل انساني ـ كه بالتبع در سطح جامعه نيز منجر به ريشه كن شدن مظالم اجتماعي و برقراري عدالت و آزادي انسان از اسارت همنوعانش مي گردد ـ نه تنها نمي توان به طور يقين مدعي تكامل جامعة بشري بود، بلكه بايد گفت: بشريت در اين زمينه ها دچار انحطاط و سير قهقرايي گرديده است (ر.ك: همان، ج15، ص202-203، 226،227، 230–231 و 244).

بدين روي، بايد مطلقات كلام شهيد مطهري را بر مقيدات كلام ايشان حمل كنيم و چنين نتيجه بگيريم كه در بحث «تكامل تاريخ»، ايشان معتقدند: تاريخ بشري در مجموع، اگرچه از حيث فني و صنعتي و علوم تجربي (آزادي انسان از اسارت طبيعت) سير تكاملي داشته است و همين سير را براي آيندة بشريت نيز مي توان پيش بيني كرد، اما از حيث انساني و معنوي ( آزادي انسان از اسارت هواها و نفسانيات و از اسارت همنوعانش) نه دربارة گذشته و نه دربارة آينده نمي توان چنين ادعايي كرد.

نكتة ديگري كه شهيد مطهري در اين بحث مطرح ساخته و شايسته است بدان توجه شود، بحث دربارة «مرحلة نهايي تاريخ و پيش بيني علمي»ـ و نه توحيدي و وحياني ـ است. ايشان ابتدا اين پرسش را مطرح مي كند كه «آيا مي توان مدعي شد تمام فرهنگ ها و تمدن ها و جامعه‏ها و مليت ها و به عبارت ديگر، مجموعة انسانيت به سوى تمدن و فرهنگ واحد و جامعة يگانه حركت مي كنند و همة اينها در نهايت، رنگ و ويژگي خاص خود را كنار مي گذارند و به يك رنگ ـ كه رنگ اصلى است و رنگ انسانيت است ـ در خواهد آمد؟» سپس در پاسخ، چنين بيان مي دارند كه بنا بر نظرية «اصالت فطرت» و اينكه وجود اجتماعى انسان و روح جمعى جامعه وسيله‏اى است كه فطرت نوعى انسان آن را براى وصول به كمال نهايى خود انتخاب كرده است، مي توان گفت: جامعه‏ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوى يگانه شدن، متحدالشكل شدن و در نهايت امر، در يكديگر ادغام شدن سير مى‏كنند و مرحلة نهايي سير جوامع انسانى، جامعة جهانى واحدِ تكامل‏يافته اي است كه در آن همة ارزش هاى امكانىِ انساني به فعليت مى‏رسند و انسان به كمال حقيقى و سعادت واقعى خود و سرانجام، به انسانيت اصيل خود نايل مي گردد (ر.ك: همان، ج2، ص362).

اما حق آن است كه اين مسئله نيز تنها يك اقتضاي فطري است و قضاوت قطعي دربارة آن، با قطع نظر از معارف وحياني امكان پذير نيست، بلكه حتي روايات مكتب تشيع در باب ظهور، دلالت بر آن دارند كه جامعة جهاني آمادگي جدي براي ظهور منجي و برقراري حكومت جهاني را به صورت ناگهاني و در طول دوراني كوتاه ـ براي مثال، از يك يا دو سال قبل ـ كه نشانه هاي غيبي آشكار مي شوند، به دست مي آورد و چنين نيست كه ملت ها و تمدن ها در يك سير تدريجي و مستمر به سمت يكي شدن و اتحاد پيش بروند. البته از منظر قرآن كريم و بلكه تمامي اديان آسماني و حتي بخش اعظم اديان غيرتوحيدي، اين مسئله حتمي بوده و ظهور منجي و تشكيل حكومت جهانيِ واحد امري قطعي است؛ اما اين ربطي به امكان اظهارنظر و پيش بيني علمي در اين زمينه ندارد.

1.17.ديدگاه علّامه مصباح

علّامه مصباح اين سؤال را مطرح مي كنند كه «آيا مراد از تكامل جامعه يا تاريخ، آن است كه اين دو مقوله به منزلة چيزي كه وجود، وحدت و شخصيت حقيقي دارد رو به كمال معين خود مي روند؟ يا اينكه استكمال جامعه يا تاريخ چيزي جز مجموع استكمالات افراد انساني نيست؟» ايشان شق اول را با اعتباري بودن وجود، وحدت و شخصيت جامعه يا تاريخ ـ كه مقبول و محل تأكيد ايشان است ـ ناسازگار دانسته، شق  دوم را نيز به عنوان يك قانون كلي و فراگير، غيرقابل اثبات مي دانند. توضيح مطلب آنكه اگر شق دوم خواستة تكامل گرايان باشد، بايد پرسيد: با توجه به ابعاد متعدد و گوناگون وجود انسان، منظور از «كمال» چيست؟

چنانچه كمال حقيقي، اصلي و نهايي انسان را تعالي روحي او ـ كه با تقرب هرچه بيشتر به خداي متعال حاصل مي شود ـ دانسته، ساير كمالات انساني را كمالاتي نسبي، فرعي و مقدمي برشماريم ـ كه تنها تا زماني كه انسان را در رسيدن به آن كمال اصلي ياري مي كنند، كمال محسوب مي شوندـ در اين صورت، تنها وقتي مي توان جامعه يا مقطعي تاريخي را نسبت به جامعه يا مقطع تاريخي ديگري كامل تر دانست، كه همه يا بيشتر انسان هاي جامعه يا مقطع تاريخي اول، از همه يا بيشتر انسان هاي جامعه يا مقطع تاريخي دوم كامل تر باشند؛ يعني به خداي متعال نزديك تر باشند. چنين مدعايي نه از طريق مطالعات و تحقيقات تاريخي و نه به واسطة دلايل عقلي يا نقلي قابل اثبات است، و هيچ دليل علمي مبني بر اينكه در جامعه يا تاريخ، مردم نسلي از مردم نسل سابق كامل تر و از لحاظ روحي و معنوي پيشرفته تر باشند در دست نداريم. بر فرض هم كه دليل نقلي يا تاريخيِ خاصي بر وقوع چنين امري در جاي خاص داشته باشيم ـ مانند ادلة نقلي كه دلالت مي كنند بر اينكه جامعة بشري زمان ظهور حضرت ولي عصر، كامل ترين جوامع بشري خواهد بود ـ آن دليل اشاره به يك قضية شخصي (قضيةٌ في واقعة) دارد و قانوني ضروري و عمومي دال بر حركت تكاملي جامعه يا تاريخ از آن قابل استنباط نيست.

اما چنانچه منظور از «تكاملي بودن جريان جامعه و تاريخ»، تكامل به لحاظ كمالات نسبي و مقدمي باشد در اين صورت ـ چون شمارة كمالات نسبي و مقدمي يكي دو تا نيست ـ هيچ بعدي ندارد كه يك جامعه يا مقطعي از تاريخ ، به لحاظ يكي از كمالات نام برده، كامل تر از جامعه يا مقطع تاريخي ديگر باشد؛ اما به لحاظ يكي ديگر از آن كمالات، ناقص تر باشد و به هيچ وجه، نمي توان اثبات كرد كه يك جامعه يا مقطع تاريخي در همه كمالات مقدمي، پيشرفته تر از ديگري باشد.

حتي اگر بپذيريم كه سير جوامع يا حركت تاريخ تا كنون تكاملي بوده است (چه با معيار كمال حقيقي و اصلي و چه با معيار كمالات نسبي و مقدمي) اين فقط اشاره به يك «ميل» است، نه يك «قانون»، و بدان معناست كه گذشتة جوامع يا تاريخ جهت تكاملي داشته است. اما از اين ميلِ به تكامل، كجا و چگونه مي توان نتيجه گرفت كه آيندة جوامع يا تاريخ نيز جهت تكاملي خواهد داشت؟ «ميل» ها صرفاً مبيّنِ گذشتة جهتدارِ يك پديدة خاص هستند، در حالي كه «قانون» ها بيانگر نظم تكرارپذير و تغييرناپذيري هستند كه به همة زمان ها و مكان ها تعميم داده مي شوند. به عبارت ديگر، تكامل به فرض وقوع، يك حادثة جزئي و خاص است، نه يك نظم كلي و عام، و ازاين رو، فقط توصيف گذشتة جهان بشري است، نه تفسير آيندة آن.

براي مثال، چنانچه «تكامل» به معناي پيچيده تر شدنِ روز افزون ارتباطات و مناسبات اجتماعي انسان ها باشد، بر فرض كه بتوان به طريق علمي ثابت كرد كه سير حركت تاريخ از ابتدا تاكنون از اين منظر رو به كمال بوده، اين سير خاص تكاملي تنها به عنوان يك «ميل» قابل پذيرش است و نه يك قانون؛ زيرا اگرچه مقتضي آن ـ كه ازدياد نفوس بشري است ـ موجود است و طبيعت انسان ـ به عنوان موجودي كه قدرت توالد و تناسل دارد ـ چنين اقتضايي را داراست كه دايم افزايش جمعيت يابد و بالتبع، هرچه جمعيت بشر رو به فزوني گذارد، طبعاً ارتباطات اجتماعي هم گسترده تر و پيچيده تر مي گردد و نهادها و ساختارهايي كه به منظور انتظام و مديريت اين روابطِ گسترده تأسيس مي شوند نيز عظيم تر و پيچيده تر خواهند بود، اما اينها همه چيزي بيش از يك «ميل» نيست و چه بسا همين تصاعد جمعيت در برهه اي از زمان، منجر به پيدايش عواملي گردد كه آن عوامل كاهش جمعيت را در پي داشته باشند؛ يا علل ديگري در كار آيند و رشد منفي جمعيت را موجب شوند؛ يا وقايع و حوادثي همچون طوفان نوح، بخشش عظيم يا اعظم از انسان ها را از ميان بردارند و پيداست كه در صورت وقوع هريك از اين حالات، افزوني و پيچيدگي ارتباطات متوقف يا كمتر خواهد شد.

همچنين تكامل به معناي پيشرفت علمي و تجربي و فني و صنعتي نيز تنها به عنوان يك «ميل» و نه يك قانون، پذيرفتني است؛ زيرا عامل آن صرفاً اكتساب اجتماعي و انتقال مهارت هاي اكتسابي يك نسل به نسل ديگر است و به گفته دانشمندان، بشر كنوني مغزي بزرگ تر يا استعدادِ فكريِ ذاتي بيشتر از اجداد پنج هزار سال پيش خود نداشته و تنها با آموختن و آميختن علوم و تجارب نسل هاي گذشته با علوم و تجارب خويش، تأثير و كارايي انديشه اش را افزون ساخته است. بنابراين، اگرچه از آن زمان كه تاريخِ مكتوب بشري گواهي مي دهد، تا به امروز آدمي همچنان در زمينة علم و صنعت پيش تر آمده و مستمراً به ذخيرة دستاوردهاي علمي و فني خود افزوده است، ولي آيا مي توان نتيجه گرفت كه انسان در سال ها و قرن هاي آينده نيز همچنان فراتر و فراتر خواهد رفت؟

آنچه در طول تاريخ كسب گرديده، منجر به پيدايش يك خصيصة وجودي و يا نوعي تكامل زيستي در نسل هاي لاحق نشده و صرفاً به اكتساب اجتماعي و سنت انتقال نسل به نسل وابسته است. بدين روي، از ضربة حوادث تاريخي مصون نبوده و هيچ بعيد نيست كه در اثر يك اتفاق مخرب جهاني، تمامي اندوختة بشري از ميان برود و انسان ها مجبور شوند دوباره همه چيز را از سر گيرند(ر.ك: مصباح، 1390، ص187–191).

بنابراين، از ديدگاه علّامه مصباح، سير تكاملي جامعه يا تاريخ قابل اثبات علمي نيست.

1.18.نتيجه گيري

1. اگرچه علّامه شهيد مطهري و علّامه مصباح در برخي از مسائل اساسي و بنيادين فلسفة نظري تاريخ، نظير «اصالت فلسفي جامعه و تاريخ» و تكاملي بودن سير حركت آنها، اختلاف نظر دارند و ديدگاه هر كدام در نقطة مقابل ديدگاه ديگري قرار دارد، اما ايشان در بحث قانونمندي جامعه و تاريخ اتفاق نظر داشته، و با وجود اختلاف در نوع تبيينِ اين مسئله و برخي فروعاتِ منشعب از آن، در اصل «قانونمندي جامعه و تاريخ» هم نظرند و نكتة حايز اهميت در اين زمينه، آن است كه اين مسئله، از كاربردي ترين مسائلِ فلسفة نظري تاريخ در حوزة پژوهش هاي جامعه شناختي است، درحالي كه دو اصل «اصالت جامعه و تاريخ» و «تكامل جامعه و تاريخ» بيشتر مربوط به حوزة نظري بوده و كاربردِ عملي كمتري دارند.

2. نظرات علّامه مصباح و به ويژه بياناتي كه ايشان در تبيين و تحليل يك مسئله ارائه مي دهند، نسبت به ديدگاه ها و تبيين هاي علّامه شهيد مطهري، به مراتب از اتقان و احكام بيشتري برخودار بوده و با مباني فلسفي سازگارتر است. به نمونه هايي از تناقض هاي ظاهري عبارات علّامه شهيد مطهري و نيز اشكالات وارد بر بيانات ايشان اشاراتي  گرديد.

البته شايسته است به اين نكته نيز توجه داشته باشيم كه بخش عظيمي از مطالب و ديدگاه هاي شهيد مطهري در زمينة «فلسفة تاريخ»، در واقع، محتواي سخنراني ها و جلسات پرسش و پاسخي است كه اين انديشمند گران قدر در محافل علمي و دانشگاهي ايراد نموده و پس از شهادت ايشان به صورت مكتوب درآمده است، و چه بسا اگر اين كار در زمان حيات پربركت استاد صورت مي گرفت و ايشان فرصت بازبيني و ويرايش دوبارة مطالب را مي يافتند، اين ايرادها و تناقض هاي جزئي نيز به قلم تواناي ايشان برطرف مي گرديد.

 

1.19.منابع

ادواردز، پل، 1375، فلسفة  تاريخ، ترجمة بهزاد سالكي، تهرن، پژوهشگاه  علوم  انساني.

استنفورد، مايكل، 1385، درآمدي  بر  تاريخ پژوهي، ترجمة مسعود صادقي، تهران، دانشگاه  امام  صادق علیه السلام و سمت.

ـــــ ، 1389، درآمدي  بر فلسفه  تاريخ، ترجمة احمد گل محمدي، تهران، نشرني.

رضوي، سيدابوالفضل، 1391، فلسفة  انتقادي  تاريخ، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه  اسلامي.

سروش، عبدالكريم، 1358، فلسفة  تاريخ، چ دوم، تهران، پيام آزادي.

صادقي علي آبادي، مسعود، 1385، «دو معناي فلسفه تاريخ»، فصلنامه  پژوهشي  دانشگاه  امام  صادق علیه السلام، ش 29، ص95-110.

مجتهدي، كريم، 1381، فلسفة  تاريخ، تهران، سروش.

مصباح ، محمدتقي، 1390، جامعه وتاريخ از نگاه  قرآن، قم، مؤسسه آموزشى  و  پژوهشى  امام خمينى (ره).

مطهري، مرتضي، 1389، مجموعه‏ آثار، چ  ششم، تهران،  صدرا.

مهدي، محسن، 1373، فلسفة  تاريخ ابن خلدون، ترجمة مجيد  مسعودي، چ سوم، تهران، علمي  و فرهنگي.

نوذري، حسينعلي، 1379، فلسفة  تاريخ: روش شناسي و تاريخ نگاري، تهران، طرح نو.

والش، دبليو.اچ، 1362، مقدمه اي بر فلسفة  تاريخ، ترجمة ضياءالدين  علايي طباطبايي، تهران، اميركبير.