به نام خدا

مبانی هرمنوتیکیِ علوم اجتماعی اسلامی

نویسنده: محمد لگن هاوسن (استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)

ترجمه: منصور نصیری (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

چکیده

در این مقاله، مروری اجمالی بر برخی از پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی کرده‌ایم و در طی آن، بیان کرده‌ایم که در همه این پیشنهادها، تفسیر و فهم نقشی سرنوشت‌ساز دارند. همچنین، هرمونتیک را به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را، با تأکید بر تأثیرات گادامر،‌ به اختصار بیان کرده‌ایم. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک را مورد بحث قرار داده‌ایم. سپس انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر شرح و بسط داده‌ایم؛ و بر همین اساس سه درجه از هرمنوتیک دینی را از یکدیگر تفکیک کرده‌ایم. با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده‌ایم برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد،‌ حل کنیم. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه کرده‌ایم. این دیدگاه را که عینیت علم مانع از علم دینی است، رد کرده‌ایم و این دیدگاه را ترجیح داده‌ایم که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر (در مواردی که این امر مناسب باشد). در ادامه مقاله، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار می‌گیرند، بررسی کرده‌ایم و پیشنهاد کرده‌ایم که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.
کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. مقدمه: طرح علوم اجتماعی اسلامی

شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنها، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند؛ اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال 1978، مطرح کرد. بحث وی درباره اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: (1) علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ (2) این جبهه‌گیری به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و (3) این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است. العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است...» وی در ادامه می‌گوید که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند.
این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایجند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند که باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند.
سرانجام آن که از نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید؛ تا این که بتوان این علوم را «در بوته اسلام» دگرگون کرد.
بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد.

ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم، بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از این که رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است.
العطاس، تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی،‌ صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد.
یک راه برای فهم این که العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در‌ اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و اساتید، فارغ از رشته تخصصیشان، از آن اشباع شوند.» اما مؤسسه مزبور با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای‌ را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد.
طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند.
تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد آن است که مردم کار تجربی را آغاز کنند. و این مرا به برداشت خودم از این مسائل می‌رساند. من معتقدم که انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد.

رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال 1982، آغاز کرد. این رویکرد با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید، تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» (International Institute of Islamic Thought) در سال 1981، مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود، اما بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای مبتنی شود که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت، اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش هم از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت. برنامه او برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد...،‌ یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد- و این کار را به نحوی انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»
در قلب بینش او، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید.
ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است:
1. تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی.
2. تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادیِ دانش اسلامی در مقایسه با:
الف) منظر وحیانیِ بکر (اولیه)
ب) نیازهای معاصر امت اسلامی و
ج) پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی.
3. ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرنهای عدم پیشرفت».

کارهای «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت: 1. به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ 2. کیفیت ضعیف آثار منتشر شده از سوی این مؤسسه؛ 3. عُجب و خودپسندی‌ حاکی از این که معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد.
کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: 1. به کارگیری برچسب‌های اسلامی که باعث پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ 2. تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش‌ از حد بر علوم اجتماعی و پایه ‌ریزی معرفت؛ و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید.
این امر باعث می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. وانگهی، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند.
«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در طی مجموعه‌ای از مقالات به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت. برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود.

با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر دعوت دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند که وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند نه اسلامی‌سازی،‌ و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست. نصر در شماری از آثارش به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از معرفت و امر مقدس (Khowledge and the Sacred (1981)) و نیاز به علم مقدس (The Need for a Sacred Science (1993))؛ هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه وی درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است. نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است.
وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود، می‌نویسد:
بسیاری مدعی شده‌اند که مبدع یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن را «اسلامی‌سازی معرفت» می‌خوانند که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را دوست نداشتم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق (و ادغام) در سال 1957-1958 که کتاب علم و تمدن در اسلام را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود و تا همین چند سال اخیر منتشر نشده بود. بنابر این در سال 1957، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق (و ادغام) همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام.
نصر استدلال می‌کند که علم جدید که با تحولات علمیِ قرن 17 ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی،‌ به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید مسلط شوند، اما به نحو نقادانه. دانشمندان مسلمان مسؤلند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند.
در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود. اما در جنبه سلبی، باید گفت که روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند با علم مقدس تلفیق کرد.
اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسأله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد ندارم همه دیدگاه‌های مربوطه را بررسی کنم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسأله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم:
آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گم‌شده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار بسیار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود،‌ در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند.

خلاصه آن که شاهد آن هستیم که طرح یا طرح‌هایی که برای پایه‌ریزی و بسط علوم اجتماعی اسلامی ارائه شده‌اند، با شماری از مسائل مربوط به آن درهم‌ آمیخته‌اند؛ مسائلی نظیر:
1. کدام مکتب فکری اسلامی باید چارچوب لازم برای پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی را فراهم کند: سنت‌گرایی، سلفی‌گری، صوفی‌گری، یا تجددگرایی؟ به تعبیر دیگر، پیشنهادهای مربوط به اسلامی‌سازی علوم اجتماعی، از منظرهای ایدئولوژیکی خاصی مطرح شده‌اند و شرح و بسط‌های مربوط به علوم اجتماعی اسلامی، اگر بناست بختی برای موفقیت داشته باشند، باید مانع ایدئولوژی را رفع کنند. اگر متخصصان علم بر اساس ایدئولوژی و نه همکاری علمی، مورد نکوهش قرار گیرند، هیچ علمی نمی‌تواند رشد کند.
2. آیا توسعه علم اسلامی برای دربرگرفتن همه علوم است یا آن که محدود به علوم اجتماعی و انسانی است؟ آیا برای مثال، باید از ریاضی‌دانان مسلمان نیز انتظار پایه‌ریزی ریاضیات اسلامی جدیدی را داشته باشیم که با توجه به آن که در ریاضیات ارسطویی/اسلامی کلاسیک، وجود نامتناهی بالفعل رد می‌شود، وجود اعداد نامتناهی را رد ‌کند؟
3. آیا علوم اجتماعی اسلامی، شیوه‌ها و یافته‌های علوم اجتماعی جدید را رد خواهد کرد، یا آنها را تفسیر دوباره و مورد نقد قرار خواهد داد؟ به طور کلی‌تر، علوم اسلامی‌شده دقیقاً چه رابطه‌ای با علوم غربی جدید خواهند داشت؟
4. تا چه حد می‌توان علوم غربی جدید را از علم‌گرایی جدا کرد؟ برخی از فیلسوفان علم، نظیر ریچارد داوکینز، تأکید می‌کنند که علم جدید اساساً الحادگراست، در حالی که بسیاری دیگر، نظیر آلوین پلنتینگا، مدعی‌اند که آنچه که هر گونه واقعیت متعالی را رد می‌کند نه علم جدید، بلکه این فرض علمی است که در هستی چیزی وجود ندارد که قابل تحقیق و توصیف با شیوه‌های علوم جدید نباشد.
فرضیه من این است که مسأله تفسیر در یافتن راه حلی برای همه این مسائل نقش سرنوشت‌سازی دارد و از آنجا که بررسی مسأله تفسیر، هرمنوتیک است، باید به منظور فهم و دریافت بهترین راه پرداختن به مسائل مذکور و دیگر مسائل مرتبط، مسائل هرمنوتیک را در ارتباط با علوم اجتماعی بررسی کنیم.

2. هرمنوتیک

در وهله نخست، باید درک کلی‌ای از هرمنوتیک داشته باشیم، و این خود، مسأله بسیار بحث‌انگیزی است؛ چرا که این اصطلاح هم برای اشاره به یک رشته به کار رفته و هم برای اشاره به مکتب فکری. این اصطلاح در یونان باستان، به نحو عامی برای اشاره به مسائل تفسیر و فهم به کار گرفته شده است. در قرون وسطا، این واژه برای اشاره به تفاسیر کتاب مقدس به کار می‌رفت. معمولاً پذیرفته شده که هرمنوتیک، تا قرن نوزدهم و ظهور آثار شلایرماخر (Schleiermacher (1768–1834)) و دیلتای (Dilthey (1833-1911))، به مسأله تفسیر متن گره خورده است. این دو اندیشمند (به ویژه دیلتای) به تبعیت از این ایده رمانتیکی که همه فهم‌ها، تفسیرمحور هستند، مفهوم هرمنوتیک را توسعه دادند. شلایر ماخر، برای نخستین بار، هرمنوتیک عامی برای تفسیر هر گونه متنی، و نه فقط متن کتاب مقدس و متون باستانی، ارائه کرد. دیلتای، ما را فراتر از فهم متون، به تفسیر تاریخ و جامعه می‌کشاند. هم شلایرماخر و هم دیلتای تأملات فلسفی را به هرمنوتیک وارد کردند. اما دیلتای علاوه بر آن، با تمایز دقیق میان علوم طبیعی و علوم انسانی (و به تعبیر آلمانی Geiſteſwiſſenſchaften) و میان تبیین و فهم، گستره هرمنوتیک را محدود کرد. وی معتقد بود که علوم طبیعی طبیعت را تبیین می‌کند، در حالی که علوم انسانی در صدد فراهم کردن فهم (Verſtehen) حیات تاریخی است. از نظر دیلتای، غایت هرمنوتیک، فهم است نه تبیین.
هر چند تمایز قطعی‌ای که دیلتای میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی و سایر علوم انسانی می‌گذارد، در مباحث بعدی درباره هرمنوتیک مستحکم می‌شود، می‌توان این منازعه را نادیده انگاشت؛ چرا که دغدغه ما در اینجا مربوط به علوم اجتماعی است. همین بس که بگوییم که این مسأله به طور روزافزون مورد تصدیق قرار گرفته که وابستگی علوم طبیعی بر مفروضات تفسیری کم‌تر از وابستگی علوم انسانی نیست، و رابطه تبیین با فهم نزدیک‌تر از آن است که دیلتای تصور می‌کرد. از طریق تبیین‌هاست که انسان فهم به دست می‌آورد و توانایی بر تبیین کردن، مستلزم داشتن فهم است.
با انتشار کتاب هستی و زمان (Sein und Zeit) هایدیگر در سال 1927، در هرمنوتیک چرخشی رخ داد که چرخش وجودشناختی خوانده می‌شود. هایدیگر وجود انسانی، دازاین (Daſein)، را امری اساساً تفسیری تلقی می‌کند. در میان اندیشمندان آغازین، «حلقه هرمنوتیکی» وابستگی متقابلِ فهم کل یک متن و بخش‌های آن، و نیز وابستگی متقابل فهم سنت و متونی که تشکیل‌دهنده آن‌اند، تلقی می‌شد. در آثار هایدیگر، نوع دیگری از حلقه هرمنوتیکی در تصدیق وابستگی متقابل فهم جهان و خودفهمی ظهور یافت.

از آنجا که دازاین، به نحو بنیادین در جهان جای گرفته است، ما نمی‌توانیم خود را بدون نگریستن به جهان فهم کنیم و جهان نیز بدون ارجاع به شیوه زندگی دازاین قابل فهم نیست. اما این، یک فرایند دائمی است. از این رو، آنچه که در اینجا خطرناک است، برخلاف آنچه که در سنت هرمنوتیکی اولیه مطرح است، لحظه‌ای نیست که ما قادر به ترک حلقه هرمنوتیکی هستیم؛ لحظه‌ای که در آن تلاش‌های تفسیری ما به فهم صریح، روشن و غیرقابل شک از معنای متن می‌انجامد. هایدیگر مدعی است که آنچه که مهم است، تلاش برای ورود به حلقه به شیوه‌ای درست است؛ شیوه ای که همراه است با میل به تصدیق این امر که تحقیق درباره شرایط وجودشناختی حیات من، باید به در شیوه حیات من تأثیر داشته باشد.
با این چرخش به سمت وجودشناسی، مسائل فلسفه به مسائل درجه دوم تبدیل می‌شوند. اکنون هرمنوتیک با معنای حیات انسان –یا فقدان معنای آن- سرو کار دارد: هرمنوتیک به وظیفه‌ای وجودی (اگزیستانیالی) چرخیده است.
آن گونه که رامبرگ و ژسدال در ادامه توضیح می‌دهند، پس از هایدیگر، مهم‌ترین توسعه نظریه هرمنوتیک، با کتاب حقیقت و روش ( Wahrheit und Methode (1960)) گادامر رخ داد. گادامر دیدگاه هستی‌شناختیِ هایدیگر را درباره هرمنوتیک می‌پذیرد،‌ اما درباره این امر که چگونه هرمنوتیک ممکن است به عنوان مبنایی برای علوم انسانی (Geiſteſwiſſenſchaften) به کار آید، کند و کاو بیشتری می‌کند. از نظر گادامر، خواننده و متن، دارای ارتباط متقابلِ وابسته به یکدیگر هستند و این همان تقریر وی از حلقه هرمنوتیکی است. از طریق ترابط گفتگویی که میان خواننده و سنت مربوط به متن صورت می‌گیرد، می‌توان به «امتزاج افق‌ها» دست یافت که از طریق آن فهم تحقق می‌یابد. گادامر، برای توضیح این که چگونه درگیری مؤثر با متن ممکن است، به دیدگاه‌های ارسطو درباره عقل عملی (phronesis) و نظریه کانت درباره حکم اشاره می‌کند. هیچ شیوه مشخص و ثابتی وجود ندارد که بتوان درباره هر متنی به کار بست، بلکه خواننده باید حساسیت و درک متن‌هایی را که با آنها درگیر است، ارتقاء دهد.
نظریه گادامر، مورد انتقادات زیادی قرار گرفته است. برخی در صدد تأیید رویکردِ کلاسیک‌تر نسبت به متون، نظیر سنت شلایرماخر، برآمده‌اند. برخی دیگر، نظیر هابرماس، استدلال کرده‌اند که نظریه گادامر حجیت بیش از حدی به سنت می‌دهد. اما بزرگ‌ترین نقد به هرمنوتیک گادامر اتهام نسبی‌گرایی است. گادامر و نیز برخی دیگر از سوی وی، به این چالش پاسخ داده‌اند و این پاسخ‌ها باعث طرح نقدهای دیگری شده‌اند. من قصد مرور به این بحث‌ها را ندارم، هرچند که بیان خواهم کرد که این نقدها با تفسیرهای خاصی نظیر تفسیر رورتی که از آثار گادامر شده، تناسب بیشتری دارد تا با دیدگاه‌های خود وی.

شماری از تحولات دیگر در نظریه‌های هرمنوتیکی نیز ارتباط مستقیمی با هدف تحقیق ما ندارند؛ نظیر بحث درباره اخلاق ارتباطی (communicative ethics)، و رابطه میان هرمنوتیک و تبارشناسی (genealogy). گادامر تمایزی را که دیلتای میان علوم طبیعی و علوم انسانی معتقد بود،‌ حفظ می‌کند، در حالی که شماری از مطالعات هرمنوتیکی اخیر به طور قانع‌کننده‌ای استدلال کرده‌اند که علوم طبیعی به همان میزان درگیرِ تفسیر است که علوم اجتماعی. آنچه که به طرح علوم اجتماعی اسلامی و به طور کلی‌تر مقدس‌سازی علوم مربوط است، کاربست هرمنوتیک در علوم اجتماعی است.
طرح اسلامی‌سازی علوم، مسأله‌ای بحث‌انگیز است؛ چرا که دیدگاه‌های ایدئولوژیکی رقیبی از سوی اندیشمندان مسلمان، در این طرح درگیر هستند. دقیقاً به همین منوال، هرمنوتیک نیز امری بحث‌انگیز است؛ چرا که طرفداران آن دیدگاه‌های سیاسی و به طور عام‌تر دیدگاه‌های فلسفی‌ای اتخاذ کرده‌اند که با یکدیگر رقیب‌اند. قصد من آن است که حتی الامکان این گونه مسائل را در یک مقوله طبقه‌بندی کنم، تا بررسی کنیم که چگونه آنچه که عطاس «عناصر و مفاهیم کلیدیِ» اسلام خوانده، ممکن است مبنایی برای تفسیری قرار گیرد که در علوم اجتماعی به کار رفته است. بنابر این، من اصطلاح هرمنوتیک را به معنای بسیار عامِ بررسی تفسیر به کار می‌گیرم؛ صرف نظر از این که این بررسی با دیدگاه‌های شلایرماخر، گادامر، ریکور، یا هر اندیشمند دیگری تطابق داشته باشد یا نه. علاوه بر آن، نظر عمده کسانی که درباره نظریه هرمنوتیک وارد بحث شده‌اند، به ویژه در مورد گادامر، موضوع مورد اختلافی است. در بحث زیر، فرض من آن است که می‌توان بدون پذیرش انواع مضر نسبی‌گرایی‌ای که به گادامر نسبت داده شده، نکات گوناگونی را که وی در شرح نظریه هرمنوتیکی خود بیان داشته، پذیرفت.3. کاربردهای هرمنوتیک
گادامر به ما آموخته که تفسیر بر پیش‌فرض‌ها، مبتنی است. اگر پیش‌فرض‌ها هرچند که دلبخواهانه باشند، به میزان یکسانی موجه تلقی شوند، این امر به نسبی‌گرایی منجر خواهد شد. گادامر منکر نسبی‌گرایی است. از نظر وی، تفسیر معتبر باید توسط متعلق آن هدایت شود نه آن که بر آن تحمیل شود؛ باید پویا باشد نه ثابت.
راه دیگر برای کند کردن لبه تیغ نسبی‌گرایی آن است که طرحِ روشن ساختن پیش‌فرض‌ها را در پیش بگیریم. پیش‌فرض‌ها هنگامی کاربرد مفیدی خواهند داشت که، هرچند به نحوی بسیار عام، روشن شوند. بنابر این، اگر فرضی با نام A که در ورای پشتیبانی یک نویسنده از نظریه T قرار دارد، کشف شد، و اگر A خودش مورد بحث و اختلاف نظر بود، به نحوی که کسانی وجود دارند که A را رد و A’ را تأیید می‌کنند، و A’ را برای تقویت پشتیبانی خود از T’ به کار می‌برند، می‌توانیم درصدد دستیابی به عینیت بزرگ‌تر برآییم؛ آن هم نه با این ادعا که T (یا T’) بدون هیچ قید و شرطی، بهترین نظریه است، بلکه صرفاً با این ادعا که با در نظر داشتن A، T بهترین نظریه است و با در نظر گرفتن A’، ممکن است T’ بهترین نظریه باشد. این سخن به این معنا نیست که این گونه ادعاها به طور مطلق و بدون هیچ فرض تفسیری اظهار می‌شوند. این که آیا T با در نظر گرفتن A بهترین نظریه است یا نه، ممکن است مورد نزاع کسانی باشد که بر پایه فرض‌های بسیار متفاوتی به این سؤال پاسخ مثبت داده‌اند. بدین ترتیب، ممکن است انسان چنین توضیح دهد که بر اساس فرض B، T تحت فرض A بهترین نظریه است. اگر این نکته مورد نزاع باشد، ممکن است انسان استدلال کند که بر اساس فرض C این امر درست است که طبق فرض B، T تحت فرض A بهترین نظریه است. این زنجیره فقط بالقوه، دور باطل است؛ نظیر هنگامی که انسان با طرف گفتگویی نظیر تورتویس (در داستان مشهور کارول) مواجه می‌شود. در عمل طرفین گفتگو این گونه لجوج نیستند.

بر اساس دیدگاه گادامر، ما باید برای فهم یک متن یا یک رخداد، با طرف گفتمان خود به تفاهم برسیم. اگر یک گروه از محققان در مورد علم، رویکرد پوزیتویستی داشته باشند و گروه دیگر در تمنای علم مقدس یا علم اسلامی شده باشند، این امر چگونه می‌تواند برای علوم اجتماعی تحقق می‌یابد؟ به نظر می‌رسد که در این صورت هیچ راهی برای تحقق «امتزاج افق‌ها» وجود ندارد؛ زیرا فرض‌هایی که دیدگاه‌های رقیب در علوم اجتماعی را تشکیل می‌دهد، با یکدیگر در تناقض‌اند. می‌توان در این گونه شرایط، فضای جستجوی امتزاج افق‌ها را از طریق فرضیه‌سازی صریح فرض‌ها به وجود آورد. حتی مادی‌گرا باید تمایل به پذیرش این نکته داشته باشد که بر اساس فرض‌های دینی، ممکن است نظریه T برتر از نظریه‌های رقیب ارزیابی شود. به همین منوال، برای کشف قضایای منطق شهودگرا، لازم نیست که انسان معتقد به شهودگرایی باشد. به طور کلی، برای آن که انسان همراه با کسانی که فرض A را می‌پذیرند، به فهمی درباره نحوه تأثیرگذاری این گونه فرض‌ها در صدور احکام مربوط به امتیازات نظریه‌ها نائل شود، لزومی ندارد که فرض A را بپذیرد.
علوم طبیعی پس از قرن هفدهم به زبانی تدوین شده‌ بودند که در صدد بودند درباره همه معانی و ارزش‌های انسانی، بی‌طرف باشند. و این مبنای ادعای عینیت از سوی آنها بود. اما امروزه، به دلیل پیشرفت‌های به وجود آمده در تاریخ و فلسفه علم، عموماً پذیرفته شده که کارهای علم جدید مبتنی است بر هنجارهای خاص خود آنها؛ و شمار فزاینده‌ای از دانشمندان پذیرفته‌اند که این هنجارها نه غیرقابل چون و چرا هستند و نه منحصر به فرد.
وابستگی بر هنجارها و ارزش‌های فرهنگی غرب، در مورد علوم اجتماعی برجسته‌تر از وابستگی مزبور در علوم طبیعی است. مشکل نژادپرستی در علوم اجتماعی انصافاً در سطح وسیعی تشخیص داده شده است. برای مثال، فرهنگ‌های متفاوت غالباً درباره ماهیت انسان حامل دیدگاه‌های متعارضی هستند که چنان عمیق تثبیت شده‌اند که محققان نمی‌توانند، جهت تولید علم اجتماعی جهان‌شمول‌تر، به سادگی به میل و دلخواه خود، آنها را موقتاً کنار بگذارند. اما آنچه که آنها ممکن است بتوانند از عهده آن برآیند عبارت است از تحقیقی درباره این نکته که در فرهنگ دیگر، ماهیت انسان چگونه تلقی می‌شود و چگونه این طرز تلقی بر دیدگاه‌های مربوط به مسائل بررسی شده توسط دانشمندان علوم اجتماعی، تأثیر می‌گذارد. این کار، در عین آن که باعث تمرکز توجه به مجموعه‌ فرض‌های دیگری می‌شود که در سایر فرهنگ‌ها پیدا می‌شوند، آگاهی محقق از مفروضات خودش را نیز افزایش می‌دهد. هنگامی که این گونه مفروضات شناسایی شدند، ممکن است دو نوع ارزیابی انجام شود: نخست آن که ممکن است مقبولیت فرض‌های اساسی مورد لحاظ قرار گیرد؛ و دوم آن که امتیازات نظریه‌های متعدد دیگری که بر این فرض‌ها مبتنی شده‌اند، ممکن است به لحاظ دقت، ارزش تبیینی، عمق، دامنه، انسجام، و سایر ارزش‌های نظری، مورد بحث و مناقشه قرار گیرند. مطمئناً انسان نباید راضی باشد که گرایش‌های فرهنگی را به عنوان مسلماتی دلبخواهانه تلقی کند؛ زیرا این کار در واقع، تسلیم شدن به نسبی‌گرایی خواهد بود که زیان‌بارتر از چیزی است که با پذیرش برخی دیدگاه‌های منظرمحور (perspectivalist theses) و نیز دیدگاهی که گادامر درصدد پرهیز از آن است، مطرح می‌شود.

آن گونه که چارلز تیلور دیدگاه گادامر را تحلیل می‌کند، باید از نسبی‌گرایی زیان‌بار نه از طریق تمنای آرمان بی‌طرف بودن نسبت به فرض‌های مربوط به متافیزیک، ماهیت انسان و غیره،‌ بلکه از طریق دو امر اجتناب کرد: (1) تجویز تغییر و بسط در افق‌ها؛ و (2) پی‌جوییِ جامع‌ترین امتزاج افق‌ها؛ هرچند که این هدف، آرمانی تنظیم‌کننده است که هرگز به عمومیت کامل دست نمی‌یابد. از نظر تیلور جامعیت:
هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ بشری، آرمان مهمی است: به لحاظ معرفتی به این دلیل که توصیف جامع‌تر، نکات بیشتری درباره انسان‌ها و استعدادهایشان بیان می‌کند؛ به لحاظ بشری، به این دلیل که زبان این امکان را می‌دهد که انسان‌های بیشتری همدیگر را فهم کنند و به فهم‌های غیرمنحرف و درستی نائل شوند.
اگر مقصود تیلور از جامعیت فقط توصیفی است که منظرهای ناسازگار را با یکدیگر در هم می‌آمیزد، دستیابی به مزایای معرفتی و بشری‌ای که وی در پی آنهاست، بعید است. آنچه که در پی آنیم آمیختن منظرها نیست، بلکه عقب رفتن و فاصله‌گرفتن از منظرهاست، تا بدین وسیله بتوانیم آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم و تفاوت‌ دیدگاه‌هایی را که از فرض‌های زیربنایی (البته در صورت وجود آنها) ناشی شده‌اند، بفهمیم. شناسایی فرض‌های زیربنایی در فرهنگ دیگر، نه تنها به فهم آن فرهنگ کمک می‌کند، بلکه به شناسایی جهان‌بینی خود فرد که ممکن است در غیر این صورت مورد توجه وی نباشد، نیز کمک خواهد کرد.
گادامر واژه «افق» را برای اشاره به چارچوب عامی به کار می‌گیرد که فرد از طریق آن به موضوع می‌نگرد. افق‌ها شامل چیزی هستند که العطاس با عنوان «عناصر و مفاهیم کلیدی» به آن اشاره می‌کند، و نیز شامل پیش‌داوری‌ها، فرض‌ها، عادت‌های فکری، نگرش‌ها و گرایش‌ها به عکس‌العمل‌های عاطفی و قضاوت‌ها می‌شود. افق شامل ابعاد عاطفی و شناختی نظرگاه فرد می‌شود. افق‌ها هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی، تغییر می‌کنند، بسط می‌یابند و ضعیف و قوی می‌شوند. افق‌ها در این باره، قابل مقایسه با زبان‌ها هستند؛ به ویژه هنگامی که ما از زبان‌های تخصصی (نظیر زبان مربوط به نظریه‌های حقوقی مدرن، زبان طب داخلی، زبان رسانه‌های گروهی در چین و غیره) سخن می‌گوییم.
مقایسه چارب‌های مفهومی با زبان‌ها را می‌توان در آثار السدیر مک‌اینتایر، به ویژه در کتاب Whose Justice, Which Rationality? نیز مشاهده کرد. هرچند مک‌اینتایر ضمن اشاره به برخی از اختلاف‌نظرهای خاصش با گادامر، می‌پذیرد که عمیقاً به وی مدیون است. در حالی که گادامر بر این نکته متمرکز می‌شود که چگونه تکلم‌کنندگان به زبان‌های گوناگون، به فهم می‌رسند، مک‌اینتایر تضادها را که ممکن است بین زبان‌های مختلف رخ دهد و نیز شیوه‌هایی را که زبان‌ها دچار تعارض درونی می‌شوند، برجسته می‌کند. بحران‌های معرفت‌شناختی هنگامی رخ می‌نمایند که فرد مشاهده کند که زبان خاص خودش منابع مورد نیاز برای ترجمه و انتقال ایده‌های مهم از زبان دیگر را در اختیار ندارد. هنگامی که این امر رخ می‌دهد، زبان فرد قابلیت‌های خود را سازگار و توسعه می‌دهد و گرنه ناکارآمد از آب درمی‌آید و سنت زبانی قوی‌تر، جایگزین آن می‌شود.

طبق برداشت کوهن و لاکاتوش، شبیه همین امر در انقلاب علمی نیز رخ می‌دهد؛ و کوهن معتقد است که می‌توان سنجش‌ناپذیری را به «ترجمه‌ناپذیری» تفسیر کرد. مشکلاتی ظهور می‌کند که نمی‌توان به نحو رضایت‌بخشی با مفاهیمی که در برنامه‌های پژوهشیِ علم عادی بسط یافته‌اند، به آنها پرداخت. علم انقلابی با اصطلاحاتی پایه‌ریزی می‌شود که به آن توانایی ارائه راه‌حل‌هایی به مشکلات مزبور می‌بخشد، و همچنان که سلارز تأکید کرده است، این اصطلاحات می‌توانند تبیین کنند که چرا اشیاء، تا اندازه‌ای که رفتار می‌کنند، مطابق با قوانین رفتار می‌کنند، و نیز چرا از قوانین منحرف می‌شوند. برای بسط این ایده جهت مقایسه میان نظریه‌ها، می‌توانیم بگوییم که T برتر است از T’، اگر T بتواند تبیین کند که علت موفقیت T’ در موارد موفقیتش، و نیز علت شکست T’ در موارد شکستش چه بوده است. سلارز، همچنین واژه‌های «زبان» و «ساختار مفهومی» را به نحوی استعمال می‌کند که گویی مترادف هستند.
در صورت بروز بحران‌ها، اگر این بحران‌ها غلبه پیدا کردند، از طریق فرایند ترجمه و از طریق فعالیت عقل غلبه می‌کنند. اگر اختلافات در قالب زبان‌هایی اظهار شوند که قابل سنجش و قیاس نیستند، نمی‌توان عقل را مستقیماً برای داوری میان آن اختلافات به کار برد. از این رو، کار ترجمه، پیش‌شرطی است برای بررسی نقاط قوت و ضعف استدلال‌هایی که هر یک از دیدگاه‌های رقیب دارند. این ریسمان مشترکی است که در آثار گادامر، مک‌اینتایر و سلارز جریان دارد. اما ترجمه به تنهایی کافی نیست. اگر بناست پیشرفتی در فهم باشد، باید تبیین‌هایی تدوین شوند. یا مشکلات برجسته به کمک زبانِ پارادایم جدید (که زبان نظریه‌ای که پیش‌تر حاکم بود به آن ترجمه می‌شود)، حل می‌شوند،‌ یا کاربران زبانِ پارادایم قبلی می‌توانند ایده‌های جدید را به گویش خاص خود ترجمه کنند و تبیین‌های مشابهی ارائه کنند.
حتی اگر تمایز دقیق میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی را رد کنیم و مفهوم «هرمنوتیک گسترش یافته» را بپذیریم، سطوحی از تفسیر در علوم انسانی وجود دارند که (هرچند تا حدی در علوم حیوانی نیز حضور دارند) متمایزند. هنگامی که گروهی از پژوهشگران،‌ تحت عنوان R، تحقیقی درباره مجموعه‌ای از اشیاء با عنوان O را برعهده گرفتند، همواره مجموعه‌ای از مفاهیم تفسیری‌، چارچوب‌ها، یا یک افق با عنوان H وجود خواهد داشت که گروهِ R آنها را برای تدوین یک توصیف یا نظریه (با عنوان T) درباره O به کار خواهند بست. بر اساس این مفاهیم است که R تلاش خواهد کرد که T را توجیه کند. علاوه بر این، غیر از R معمولاً گروه‌های رقیب دیگری نیز با عنوان Ri ,...Rj وجود خواهند داشت؛ به نحوی که هر یک از آنها افق‌های خاص خود (با عنوان Hi ,...Hj ) را برای تحقیق درباره O به کار بسته، توصیف‌ها یا نظریه‌های خاص خود را عرضه خواهند کرد. R باید پژوهشِ گروه‌های Ri ,...Rj را در نظر بگیرد و این کار مستلزم آن است که فهمی از Hi ,...Hj داشته باشد. و این به تعدیل و اصلاح H منجر خواهد شد، جز در مواردی که در آنها Hi ,...Hj --یا عناصر Hi که با H تفاوت دارند—رد شوند. در مواردی که این نوع رد رخ می‌دهد، R باید این رد را، یا از طریق اثبات برتری H بر رقیب‌هایش توجیه کند و یا از طریق اثبات این که مفروض گرفتن H به توصیفی از O می‌انجامد که بهتر از توصیف‌های مبتنی بر افق‌های رقیب است.

در مورد علوم انسانی، گرفتاری و غموض دیگری وجود دارد که مربوط است به تلاش برای فهم همه چیزهایی که در وساطت پدیده‌های انسانی‌ای که تشکیل دهنده O هستند دخیل‌اند؛ خواه فعالیت اقتصادی باشد، یا تاریخ یک نبرد نظامی، یا متن یا اثری هنری. به تعبیر دیگر، هنگامی که O پدیده‌ای انسانی باشد، با افق خاص خود، با عنوان‌ HO، خواهد آمد؛ اما رابطه H با HO بسیار متفاوت از رابطه‌ای خواهد بود که میان H و Hi ,...Hj برقرار است. هرمنوتیک از شلایرماخر تا گادامر متمرکز بر رابطه H با HO بوده است. چنانچه O پدیده‌ای انسانی باشد، آنچه که پژوهشگر در صدد آن است، توصیفی از دلایلی است که ورای O نهفته است. R برای ارائه T درباره O در صدد آن است که از طریق امتزاج افق‌ها فهمی از O به دست آورد. اما، عامل‌هایی که در O دخیلند، لازم نیست که توصیف یا نظریه‌ای درباره رفتار خاص خودشان داشته باشند، و اگر توصیف یا نظریه‌ای درباره رفتار خود داشتند، به طور اتفاقی تبدیل به گروه دیگری از پژوهش‌گران رقیب خواهند شد. رابطه میان H و Hi ,...Hj همان رابطه میان افق‌ها، زبان‌ها، یا ابزارهای مفهومی یا چارچوب‌هاست که برای ایجاد یا تدوین توصیف‌ها یا نظریه‌های دیگری درباره O به کار گرفته شده‌اند؛ در حالی که رابطه میان H و HO رابطه‌ای است که میان یک افق تفسیری و افقی که در آن دلایل ارائه می‌شوند، وجود دارد. ما هنگامی که ادعا می‌کنیم که عامل‌های یک جامعه، اعتقاد دارند، شناخت دارند، عمل می‌کنند و نیاتی دارند (طبق عبارت مشهوری از سلارز) « توصیفی تجربی از آن واقعه یا حالت ارائه نمی‌کنیم؛ [بلکه] آن را در فضای منطقیِ ادله، [یعنی] توجیه کردن و توانایی بر توجیه چیزی که فرد به زبان می‌آورد، قرار می‌هیم.»
در نتیجه، می‌توانیم بگوییم که همه علوم تا حدی تفسیری است و علوم اجتماعی به طور خاص از این ویژگی برخوردارند. علاوه بر این، تفسیر اساساً، یک رشته هنجاری است؛ یعنی مستلزم عواملی گوناگونی درباره این امر است که برای اعتقاد به باورها و انجام کارها، چه چیزی ادله خوبی محسوب می‌شوند. سرانجام آن که فهم در علوم اجتماعی مستلزم آن است که پژوهش‌گر بتواند، با یادگیری شناخت اموری که عامل‌های متعلق تحقیقش، آنها را ادله مناسبی برای باورها و کارهای خویش تلقی می‌کنند، به فهم آنها نائل آید، و لازمه این امر، امتزاج افق‌هاست. اما این امتزاج افق‌ها، مستلزم آن نیست که خود پژوهش‌گر با اهداف تحقیق توافق داشته باشد. موافقت با همدلی و همدلی با فهم فرق دارند. برای مثال، انسان ممکن است زبان کالوینیسم را یاد بگیرد، بی آن که فردی کالوینی گردد؛ انسان ممکن است یاد بگیرد که ادله‌ حرکت‌هایی را که بازیکنان در زمین فوتبال انجام می‌دهند بشناسد، بی آن که حتی فوتبال بازی کرده باشد. آنچه که برای فهم لازم است، عبارت است از کسب توانایی برای پیدا کردن راه قرار گرفتن در فضای ادله‌ای که تشکیل دهنده افق هستند، و شناخت عناصری از افق که در شیوه‌ای که در آنها ادله ارائه و مطالبه می‌شود سهیم‌اند، و در فرایند انجام این کار، شناسایی تشابهات و تمایزاتی که این شیوه با شیوه خود فرد در نگاه به امور دارد.

در به کارگیری مؤثر هرمنوتیک در علوم اجتماعی، علاوه بر شناسایی عواملی که ممکن است به فهم کمک کنند، باید از عواملی هم که به سوء فهم منجر می‌شوند آگاهی داشته باشیم؛ و این نکته‌ای است که در بحث خود از هرمنوتیک اسلامی به آن خواهیم پرداخت.4. هرمنوتیک اسلامی
اکنون می‌توانیم به این مسأله بپردازیم که آیا باید از هرمنوتیک اسلامی توقع داشته باشیم که اصول متمایز و خاص خودش بر آن حاکم باشد یا خیر. می‌توانیم نقطه آغاز بحث را انگاره هرمنوتیک دینی یا «مقدس» قرار دهیم، و آنگاه تلاش کنیم که آن را به هرمنوتیک اسلامی و سپس به هرمنوتیک شیعی محدود کنیم. بیشتر آثار مربوط به هرمنوتیک دینی، درباره این است که متون دینی یا سایر پدیده‌های دینی را چگونه تفسیر کنیم. از این رو، مثلاً اثری از رودولف بولتمان در اختیار ماست که درباره هرمنوتیک و الهیات است و تلاش می‌کند تفسیر ما از متون و وقایع دینی را «اسطوره‌زدایی» کند. برنامه اسطوره‌زدایی که بولتمان پیشنهاد می‌کند برای نشان دادن این امر طراحی شده که چگونه می‌توان قرائتی مناسب از کتاب مقدس ارائه داد که آنچه را که عقل و شعور مدرن آن را غیرقابل می‌یابد، از کتاب مقدس بزداید. پلنتینگا درباره چگونگی تفسیر کتاب مقدس دیدگاه کاملاً متضادی را پیشنهاد کرده است. وی طرفدار تفسیری است که بر اصول ایمان مبتنی است و استدلال می‌کند که این کار نیازی به وارد شدن انسان در مصادره به مطلوب مغالطه‌آمیز ندارد.
اما، هم بولتمان و هم پلنتینگا، علاوه بر بیان نحوه قرائت کتاب مقدس، پیشنهاداتی هم درباره روش درست ارائه می‌کنند؛ روشی که بر اساس آن، اموری نظیر تاریخ و فرهنگ‌های دیگر، مطابق با باورهای دینی تفسیر می‌شوند که می‌توان از آن با عنوان «هرمنوتیک دینی» یاد کرد.
بولتمان از هایدیگر تبعیت می‌کند و هرمنوتیکی وجودگرایانه (اگزیستانیالیستی) پیشنهاد می‌کند که در آن وجود خود فرد، از طریق فعالیت تفسیر، در مخاطره قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد آنچه که بولتمان از تعبیر به مخاطره افتادن وجود فرد، در نظر دارد، این است که فرد متأثر شدن خود را توسط آنچه که به شیوه‌های غیرقابل پیش‌بینی تفسیر می‌کند، تجویز کند. هرمنوتیک، شیوه‌ای برای پرسش کردن از متعلق تحقیق، اعم از متن، یا اثر هنری یا وقایع تاریخی، تلقی شده است. به کارگیری هرمنوتیک دینی، به معنای آن است که فرد هنگامی که پرسش‌هایی را مطرح می‌کند، اجازه دهد که ایده‌های دینی، وی را سمت و سو دهند.
نظیر هنگامی که انسان پرسش‌هایی درباره «نجات»، یا درباره «معنای» زندگی شخصی خود، یا درباره تاریخ، یا درباره هنجارهای عمل اخلاقی و درباره نظام جامعه بشری، و جز آن مطرح می‌کند... بنابر این،‌ نکته مورد نظر آن نیست که فهم پیشین را حذف کنیم، بلکه این است که آن را به مخاطره اندازیم، آن را [از سطح ناخودآگاهی] به سطح خودآگاهی بکشیم، و آن را در فهم متن، به نحوی انتقادی محک بزنیم. خلاصه آن که انسان باید در پرسش کردن از متن اجازه دهد که خودش با متن، مورد پرسش قرار گیرد و به مدعای متن توجه کند.

البته، بولتمان در اینجا درباره تفسیر متن‌ها سخن می‌گوید، ولی نکته مورد نظر وی به طور کلی در مورد تفسیر اعمال می‌شود. وی بلافاصله پس از عبارت نقل شده بحثی درباره فهم تاریخی مطرح کرده است. بولتمان استدلال می‌کند که هر فهمی از متون یا پدیده‌های تاریخی بر پیش‌فرض‌های ما مبتنی خواهد بود، اما این امر تهدیدی برای عینیت نیست؛ زیرا نتیجه تحقیق مسلم انگاشته نشده، بلکه پرونده تحقیق مفتوح است. بولتمان برداشت خود از هرمنوتیک دینی را به صورت زیر بیان می‌کند:
...فهمِ گزارش‌های مربوط به رخدادها به عنوان فعل خدا، یک پیش‌فهم را درباره این که به طور کلی چه چیزی را می‌توان فعل خدا خواند، پیش فرض می‌گیرد- مثلاً فعل خدا را متمایز از اعمال انسان‌ها یا رخدادهای طبیعی می‌انگارد.... مادام که وجود خود ما توسط پرسشِ ناظر به خدا، (آگاهانه یا ناآگاهانه) حرکت نکند... در هیچ وحی‌ای نخواهیم توانست خدا را آن گونه که خداست، بشناسیم. تا جایی که فرایند پرسش درباره «سعادت» یا «نجات» یا درباره معنای جهان و تاریخ، پرسش درباره اصالت وجود خودمان باشد، در آن، یک شناخت وجودی از خدا وجود دارد که در وجود بشری حاضر و زنده است.
از نظر بولتمان، و به تبعیت از او از نظر ون فرازن، بسط هرمنوتیک دینی امری مربوط به نحوه توصیف جهان در نظریه‌ها یا باورها نیست، بلکه امری است مربوط به دو چیز: نخست نحوه نگرش ما به رویکردی که نسبت به جهان داریم، و دوم، چگونگی ارتباط ما با تجربه‌های خویش.
از سوی دیگر، پلنتینگا، دیدگاهی را که در آثار بولتمان و ون‌فرازن بسط یافته زیر سوال می‌برد و در طی این کار هرمنوتیک دینی دیگری را به عنوان جایگزین دیدگاه آنها مطرح می‌کند (البته، خود وی آن را هرمنوتیک دینی نمی‌خواند). از نظر پلنتینگا، پژوهش عینی‌ساز (objectifying inquiry)، آن گونه که بولتمان و ون فرازن توصیف می‌کنند، در چارچوب محدودیت‌ طبیعت‌گرایی روش‌شناختی (methodological naturalism) اعمال می‌شود. طبیعت‌گرایی روش‌شناختی، طبیعت‌گرایی هستی‌شناختی (ontological) یا فلسفی (philosophical) نیست. بر اساس طبیعت‌گرایی فلسفی، موضوع تحقیق در علوم طبیعی، همه چیزهایی است که وجود دارند. از سوی دیگر، طبیعت‌گرایی روش‌شناختی، درباره مسأله مربوط به وجود فوق طبیعی، بی‌طرف است، اما بر آن است که در عمل علمی، فرد باید به نحوی پیش رود که گویی هیچ هویت فوق طبیعی وجود ندارد. این امر، بدان معناست که در توصیف علمی یک پدیده نمی‌توان به اموری نظیر اراده خدا، نگرش‌های الهی، یا فرشتگان متوسل شد. طبیعت‌گرایی روش‌شناختی را به طرق متعددی می‌توان توضیح داد. برای مثال، برخی معتقدند که لازمه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی این است که علل غایی، یا غایت‌شناسی از گفتمان علمی حذف گردد. فارغ از نحوه توصیف طبیعت‌گرایی روش‌شناختی، پلنتینگا بسط شیوه‌ای مسیحی را برای تفسیر و کار علمی پیشنهاد می‌دهد که لازمه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی را دست کم در مورد برخی از بخش‌های علم، رد می‌کند؛ و پیشنهادهای وی بیانگر آن است که رد طبیعت‌گرایی روش‌شناختی در مواردی که بیشترین نیاز به هرمنوتیک وجود داشته باشد (یعنی در مواردی که مسائل تفسیر مورد بحث باشد) بیشترین تناسب را دارد.

آنچه که جامعه مسیحی واقعاً به آن نیاز دارد علمی است که چیزی را در نظر بگیرد که ما به عنوان افرادی مسیحی به آن شناخت داریم. در واقع، این امر، در هر حال، چیزی عاقلانه به نظر می‌رسد؛ مطمئناً امر عاقلانه آن است که در تلاش برای فهم یک پدیده خاص همه آنچه را که می‌دانید به کار گیرید. اما در این صورت، آیا نباید روانشناسان مسیحی، در رسیدن به فهم علمی از مثلاً دشمنی، یا تجاوز، مفهوم گناه را به کار گیرند؟ آیا ما نباید در تلاش برای دستیابی به فهمی علمی از مثلاً عشق (در تجلی‌های گونه‌گون و فراوان آن)، یا بازی، یا موزیک، یا تفریح، یا حس ماجراجویی، چیزی را هم که درباره انسان‌ها می‌دانیم به کار بگیریم؟ یعنی این نکته را که انسان‌ها به تمثال خدا آفریده‌ شده‌اند؛ خدایی که خودش اصل منبع عشق،‌ زیبایی و جز آن است. همین سؤال در مورد اخلاقیات نیز مطرح می‌شود.
این ایده‌های «دینی» ممکن است از طریق وارد کردن صریحِ فرضیه‌های متعددی در علم ما محقق شوند. همچنین این ایده‌ها ممکن است نقش‌های دیگری هم ایفا کنند: برای مثال، ممکن است بخشی از اطلاعات پس زمینه‌ای باشند که ما با لحاظ آنها فرضیه‌های علمی و اسطوره‌های متعددی را که سر راه ما قرار می‌گیرند، ارزیابی می‌کنیم.
پلنتینگا، با بررسی استدلال‌های متعددی که برای اثبات طبیعت‌گرایی روش‌شناختی مطرح شده‌اند، به این نتیجه می‌رسد که هرچند که برخی از قلمروهای علمی ممکن است به بهترین وجه مطابق با طبیعت‌گرایی روش‌شناختی پیش روند، شماری از قلمروهای علمی وجود دارند که باید در آنها طبیعت‌گرایی روش‌شناختی را رد کرد.

این بیانات با برخی از مدعیاتی که پیش‌تر درباره اسلامی‌سازی علوم مورد بررسی قرار دادیم، سازگار است و بیانگر گام‌ها و مراحل بسط هرمنوتیک دینی است. هرمنوتیک دینی ممکن است فرض‌های دینی متعددی را آشکار گرداند که بر اساس آنها تفسیرهای خود را ارائه می‌کند. علاوه بر آن، هرمنوتیک دینی ممکن است، جهت ارزیابی فرضیه‌ها و نظریه‌ها، از اطلاعات و آگاهی پس‌زمینه‌ای دینی استفاده کند. کار پلنتینگا، همچنین بیانگر آن است که ممکن است مواردی باشد که در آنها توصیف موضوع پژوهش، به بهترین وجه بر اساس اصطلاحات دینی، قابل فهم باشد.
سومین رویکرد در هرمنوتیک دینی، رویکردی است که در آثار سید حسین نصر مطرح شده است. موضع نصر افراطی‌تر از موضع پلنتینگاست. پلنتینگا، بر خلاف نصر، هرمنوتیک سکولار را کاملاً و یکسره رد نمی‌کند. وی صرفاً این حق را برای پژوهش‌گر دینی محفوظ می‌دارد که وی باورها و نگرش‌های دینی را در تفسیر متون و پدیده‌های دیگر تأثیر دهد. از سوی دیگر، نصر علم جدید را متأثر از پیش‌فرض‌های الحادی می‌داند. باید علم جدید با علم مقدس جایگزین گردد؛ همان علمی که آمیخته است با دیدگاه تعالی‌گرایانه به متافیزیک و معرفت‌شناسی، به نحوی که دیدگاه واحد و یکپارچه‌ای درباره بشریت، جهان، و الوهیت مطرح می‌کند و با اصول متافیزیکی‌ای نظیر تطابق میان عالم صغیر و عالم کبیر، سلسله مراتب هستی‌شناختی (که آرتور لووجی از آن با تعبیر «زنجیره بزرگ هستی» یاد می‌کند)، اصول غایت‌شناختی، و نیز با بسیاری از امور دیگر، در هم آمیخته است که کسانی که علم را محدود به طبیعت‌گرایی روش‌شناختی می‌دانند، همه آنها را به عنوان اموری غیرعلمی رد می‌کنند.

در این مقاله، مجال داوری درباره تعارضات موجود میان دیدگاه بولتمان، ون فرازن، پلنتینگا و نصر نیست. اما با بررسی نحوه برخوردی که آنها با مسائل مربوط به تفسیر دارند، می‌توانیم درباره هرمنوتیک دینی، سه درجه یا مرحله را بیان کنیم:
1. هرمنوتیک دینی‌ای که منحصراً در این مرحله است، اجازه نمی‌دهد که انسان درباره امر واقع‌های عینی‌ای اظهارنظر کند که توصیف و تبیین آنها باید به پژوهش عینی‌ساز سپرده شود. هرمنوتیک دینی با بعد ذهنیِ پدیده‌ها، و درباره این که انسان چگونه باید این پدیده‌ها را با حیات و وجود خودش مرتبط کند، سروکار دارد.
2. کاربست هرمنوتیک دینی در مراحل متعددی صورت می‌گیرد که در آنها ممکن است مجالی برای کنار گذاشتن طبیعت‌گرایی روش‌شناختی وجود داشته باشد که به طور عادی بر پژوهش عینی‌ساز حاکم است:
الف) توصیف پدیده‌ها ممکن است به نحو غیرقابل تحویلی، دینی باشد؛
ب) آگاهی پس‌زمینه‌ای دینی و سایر اصول را می‌توان برای ارزیابی فرضیه‌ها یا نظریه‌ها به کار برد؛
ج) زبان دینیِ غیرقابل تحویل را می‌توان در ایجاد نظریه‌هایی که برای تبیین پدیده‌ها به کار می‌روند، به کار بست، و مفاهیم و پیش‌فرض‌های دینی غیرقابل تحویل را می‌توان برای فراهم کردن فهمی از متون و پدیده‌ها به کار برد.
3. اصول، مفاهیم، و سایر عناصر دینی خاص را می‌توان به عنوان مبنایی سامان‌دهنده برای بسط «علم مقدس» به کار برد که بخشی از جهان‌بینی دینیِ منسجم و یکپارچه است.
در شمای فوق از سه مرحله درگیری دینی در هرمنوتیک، هیچ قصدی نسبت به بیان این امر نیست که درجه نخست تقریر ضعیف‌شده‌ای از هرمنوتیک دینی است که درجه‌های بعدی جایگزین آن می‌شوند. وجه تمایز این درجه‌ها، میزان مخالفتِ (بالقوه) آنها با پژوهش عینی‌ساز یا علم جدید رایج است. ممکن است این سؤال که کدام درجه از درگیری دینی مناسب است، از یک قلمرو فعالیت تفسیری تا قلمرو دیگر متفاوت باشد. همچنین ممکن است معلوم شود که آن نوع درگیری دینی که بیشترین تأثیر را بر جهت‌گیری علوم خواهد داشت، همان است که بولتمان پیشنهاد کرده است؛ اما نمی‌توان بیش از همین مقدار، این مسأله را دنبال کرد.
هرمنوتیک فرقه‌ای خاص، گونه‌هایی از هرمنوتیک دینیِ عام پیش‌گفته خواهد بود؛ هرچند که روشنگرانه‌ترین طبقه‌بندی‌ها از این گونه هرمنوتیک‌ها، ممکن است در شمار تقسیم‌بندی بر اساس فرقه‌ نباشد. برای مثال، هرمنوتیکِ مبتنی بر دیدگاه مسیحی که ظاهرگرایی در کتاب مقدس را پیش فرض می‌گیرد، ممکن است بیش‌تر از سایر قرائت‌های هرمنوتیک مسیحی، به هرمنوتیک سلفی، شبیه‌ باشد.
بحث مفصل‌تر درباره هرمنوتیک اسلامی را می‌توان از طریق بررسی آثار شماری از کسانی پیدا کرد که در صدد برآمده‌اند که سنت‌های فکری اسلامی و نویسندگان مسلمان را فهم کنند، و آنها را در مباحث روز درباره علم، اخلاق، سیاست، جامعه و سایر قلمروها به کار بندند. در اینجا من فقط به نحوی بسیار خلاصه،‌ دو نمونه را ذکر خواهم کرد، که هر یک از آنها اهمیت خاص خود را دارد: 1- لئو استراوس و 2- ویلیام چیتیک. هر دو نویسنده، متذکر نکاتی شده‌اند که باید برای اجتناب از سوء تفاهم به آنها توجه کرد.

ویلیام چیتیک، در شماری از کتاب‌ها و مقالات از بازیابی و توسعه فهم اسلامی از خدا، جهان، و انسان طرفداری کرده است. چیتیک، به شدت از ادبیات سنتی کمک می‌گیرد، اما به حسرت گذشته و محکوم کردن امور مدرن قانع نیست. برای مثال، وی فهرستی از اصولی را فراهم می‌کند که از سنت فکری اسلامی گرفته شده‌اند و می‌توان تفسیر و فهم را بر آنها مبتنی ساخت. با توجه به محدودیت‌های حجم مقاله حاضر که مانع از بحث مفصل درباره این نکات هستند، تنها شمار متعددی از مدعیات چیتیک شایسته تأکید است: نخست، هرمنوتیک اسلامی فقط از طریق بازیابی علوم فکری اسلامی قابل بسط است. تمرکز انحصاری مسلمانان بر علوم منتقل شده و بر سیاست هویت اسلامی، مانع از آن شده که مسلمانان بتوانند برای خویش بیندیشند و استعدادهایشان را در جهت یافتن حق امور در جهان و در خودشان به کار گیرند. دوم،‌ هرمنوتیک اسلامی باید مبتنی بر این آگاهی باشد که آن نوع فهمی که با تفسیرهای آن فراهم می‌شود صِرف انباشتِ واقعیت‌هایی نیست که هدفشان مهار اشیاء است؛ بلکه، هدف آن حکمت است، و حکمت فراتر از چیزی است که در جهان‌بینیِ‌ علم‌زده یا علم‌گرا، معرفت تلقی می‌شود. رد علم‌گرایی و تصدیق به این که فهم فرد نمی‌تواند صرفاً از طریق تقلید از یک منبع متنی گرفته شود، از ویژگی‌های سنت هرمنوتیکی است.
تفکیک علم‌گرایی از علم مدرن مهم است. ما می‌توانیم نقدهایی را درباره چگونگی پیش بردن علم جدید، درباره مؤسسات و نهادهایی که پژوهش علمی را پشتیبانی و جهت می‌بخشند، یا درباره نحوه ارزیابی پژوهش‌ها، مطرح کنیم، اما این اتهام که علم جدید مدعی است که هیچ معرفتی مشروع نیست مگر معرفتی که دارای معیارهای علم جدید باشد، خطاست.

علم جدید هیچ ادعایی درباره مشروعیت اصول یا باورهای متافیزیکیِ مبتنی بر علم حضوری یا حس خدایاب (sensus divinitatis) ندارد. این گونه ادعاها درباره مشروعیت انواع گوناگون گزاره‌های فلسفی، مستلزم استدلالی است که فراتر از نظریه‌ها و یافته‌های پژوهشی خود علوم می‌رود. دکتر نصر دقت در ایجاد این تفکیک را از افتخارات خود می‌داند:
شما می‌دانید که من همواره علم‌گرایی غربی را نقد کرده‌ام، اما هرگز نگفته‌ام که ما حق انتخاب گزینه عدم تسلط بر علوم مدرن را داریم. من گفته‌ام که ما باید علم غربی را در جهان‌بینی خود جذب کنیم و سعی کنیم آن را نقد کنیم و نیز آن را در فرهنگ و سنت فکری خود ادغام و هضم کنیم.
لئو اشتراوس، هرمنوتیکی را بسط می‌دهد که درصدد اِعمال آن در متون افلاطون، فارابی، اسپینوزا، و شماری از فیلسوفان دیگر است. اشتراوس در هرمنوتیک خود، تلاش می‌کند که در رد چیزی که وی آن را سوء فهم‌های اندیشمندان مختلف جدید تلقی می کند، از فهم فلسفیِ کلاسیک از جامعه و سیاست دفاع کند. اشتراوس و گادامر، روابط خوبی با یکدیگر داشتند؛ هرچند که درباره شماری از نکات نیز اختلاف نظر داشتند. یکی از نکاتی که اشتراوس بر آن تأکید می‌کرد و مورد قبول گادامر قرار گرفت، اهمیت شناخت این نکته است که چگونه ممکن است یک متن دربردارنده پیام پنهانی باشد. اشتراوس وجود تعارضات در متن را بیانگر این امر می‌دانست که نویسنده، پیامِ پنهانی داشته است که با پیام ظاهری‌ای که خواننده با قرائت سطحی متن، انتظار برداشت آن را دارد، در تعارض است. گادامر اشکال می‌کند که وجود تعارضات ممکن است بیانگر نکات دیگری باشد؛ نظیر این نکته که موضوع مورد بحث را نمی‌توان در چارچوب حدود منطقی بیان کرد. بر فرض که چنین باشد، مطمئناً این نکته امتیازی برای اشتراوس است که اهمیت لایه‌های معنا را متذکر شود و این نکته‌ای است که ممکن است خواننده متن را با سنت اسلامی مواجه کند؛ زیرا این امر مستلزم آن است که هرمنوتیک اسلامی باید آماده ارائه تفاسیر چندجانبه‌ای از موضوع بررسی خود،‌ اعم از متون یا پدیده‌های اجتماعی، باشد.5. هرمنوتیک اسلامیِ کاربردی
از نظر بولتمان و ون فرازن، هیچ تعارض نهایی‌ای میان علم و دین وجود ندارد؛ زیرا علم پژوهش عینی‌ساز است، در حالی که دین درباره نگرشی درونی‌ و باطنی‌ای سخن می‌گوید که انسان، درباره وجود خود اتخاذ می‌کند. طبق این دیدگاه، تلاش برای اِعمال هرمنوتیک دینی در علوم اجتماعی خطاست؛ زیرا علوم اجتماعی، از آن نظر که علم‌اند، بخشی از پژوهش عینی‌ساز، هستند، در حالی که هرمنوتیک دینی مستلزم آن است که ما درباره پدیده‌های اجتماعی‌ای که در خارج از قلمرو علم قرار می‌گیرند، موضعی اتخاذ کنیم. اما بولتمان در پرداختن به پدیده‌های تاریخی تأکید می‌کند که ما نمی‌توانیم خود را به پژوهش عینی‌ساز، محدود کنیم. از همین رو، فهم دینی خاصی از پدیده‌های اجتماعی وجود خواهد داشت، اما علوم اجتماعی خاص وجود نخواهد داشت؛ هرچند که هرمنوتیک دینی خاصی درباره پدیده‌های اجتماعی وجود دارد.

از سوی دیگر، از نظر پلنتینگا،
ساده‌لوحی است که بپنداریم که علم معاصر، به لحاظ دینی و الهیاتی، خنثی و بی‌طرف است.... شاید بخش‌هایی از علم بدان گونه باشند: [نظیر] اندازه و شکل زمین و فاصله آن از خورشید، جدول تناوبی عناصر، برهان قضیه فیثاغورسی- همه اینها، به معنای معقول به لحاظ دینی بی‌طرفند. اما قلمروهای فراوان دیگری از علم وجود دارند که بسیار متفاوتند؛ این قلمروها، به نحو آشکار و عمیقی در برخورد میان جهان‌بینی‌های متعارض، درگیرند. هیچ برنامه دقیقی برای تعیین این که کدام یک از بخش‌های علم به لحاظ این نزاع بی‌طرف هستند و کدام یک بی‌طرف نیستند، وجود ندارد، و البته، آنچه که ما در اینجا داریم، یک زنجیره است نه تمایز صرف. اما در اینجا یک قاعده تجربیِ تقریبی وجود دارد: ارتباط قسمتی از علم با این نزاع، بر این امر وابسته است که آن قسمت با چه میزان دقتی در تلاش برای رسیدن به فهم ما به عنوان انسان، درگیر است.
از نظر نصر، مطمئناً نوع مقدسی از هرمنوتیک وجود خواهد داشت که از طریق اصولِ «فلسفه جاودان» (حکمت خالده) شکل گرفته است. بر این اساس، باید همه چیز بر اساس نظام اصول جاودان و عالی فهم شود. باید فهم ما از همه پدیده‌ها و متون تحت حاکمیت «جهان‌بینی سنت‌گرایانه» باشد و در آن تلفیق شود.
از نظر بولتمان، پلنتینگا، و نصر لازمه کاربست هرمنوتیک دینی، کار قابل ملاحظه‌ای است. این کار صرفاً در نظر گرفتن فرض‌های دینی و اصول جهان‌شناختی و تداوم با آنها نیست.
می‌توان کاری را که این اندیشمندان برای هرمنوتیک دینی می‌طلبند با چیزی که پاول ریکور «هرمنوتیک بدگمانی» (the hermeneutics of suspicion) می‌خواند مقایسه کرد. ریکور این اصطلاح را برای اشاره به شیوه‌هایی به کار می‌گیرد که فروید، مارکس، و نیچه از طریق آنها دین را فهم (یا سوء فهم) می‌کردند. هرمنوتیک در سنتِ مطرح از زمان شلایرماخر تا گادامر، در صدد فهم «دیگری/غیر» به نحو همدلانه بوده است، و تلاش می‌کرد که به این فهم برسد که «دیگری» چگونه به مسائل می‌نگرد، به ارائه دلایل می‌پردازد، و توجیه‌هایی عرضه می‌کند؛ اما فروید، مارکس و نیچه در صدد برآمدند که برای دیدگاه‌ها و رفتار دینی دلایلی بیابند که کسانی که به ابراز آنها می‌پردازند، از آنها بی‌خبرند. اگر از شخص دیندار بپرسیم که چرا به خدا اعتقاد دارد، ممکن است پاسخ‌هایش بر اساس تجربه دینی، شهودها، یا براهین اثبات وجود خدا ارائه شود. بر عکس، فروید، مارکس و نیچه استدلال می‌کنند که آنچه که در ورای اعتقاد دینی نهفته، عبارت است از فرافکنی انگاره پدر، یا تبلیغی برای بازداشتن طبقات کارگری از شورش، یا گرایش افراد ضعیف و ترسو به انکار قدرت اراده خود. این نوع تلاش برای اتکاء بر تحلیل روانشناختی یا جامعه‌شناختی یا اقتصادی، جهت پیدا کردن علل زیربنایی اندیشه و رفتاری که فرد عامل به نحوی آگاهانه، اطلاعی از آنها اطلاع ندارد، تبارشناسی (genealogy) نیز نامیده می‌شود.

تامس نیگل پیشنهاد کرده است که شیوه تبارشناسانه را می‌توان نه تنها در یافتن دلایل زیربناییِ پدیده‌های دینی به کار بست، بلکه می‌توان آن را برای کشف عوامل زیربناییِ موجود در ورای الحادگرایی نیز به کار بست. گو این که این امر، زمینه را برای هرمنوتیک بدگمانی به صورت معکوس فراهم می‌کند. در واقع می‌توان این بدگمانی را که در ورای آنچه که در ظاهر دلایل باورهای کفرآمیز به نظر می‌رسند، آثار و پیامدهای گناه نهفته است، در سنت‌های دینی گوناگون یافت. [مثلاً] در مکتب کالوینیسم، خود عقل متعلق بدگمانی می‌گردد.
ریکور هرمنوتیک بازیابی (hermeneutics of recollection) را پیشنهاد می‌کند تا پژوهش‌گر را که از زیر رگبار هرمنوتیک بدگمانی گذر کرده، قادر سازد که در حالی نمایان شود که فهم‌ عمیق‌تری از قصد اولیه متن مورد بررسی، به دست آورده است. این رویکرد به عنوان رویکردی تدافعی، مورد نقد قرار گرفته است. فیلیپس، هرمنوتیک تأمل (hermeneutics of contemplation) را به منظور اجتناب از برنامه‌های تفسیری با اهداف ثابت (خواه فهم، یا دفاع از دین) پیشنهاد کرده است. هرمنوتیک تأمل، نوعی شباهت با آرمان حیات فلسفی‌ای دارد که مورد دفاع لئو اشتراوس است، [یعنی] حیات پژوهش فکری آزادانه در مورد حقیقت همه چیزها. فیلیپس نیز بسان اشتراوس با وظیفه فهم متون دینی (یعنی متونی که مباحث الهیاتی یا فلسفی درباره باورهای دینی و سایر پدیده‌های دینی را عرضه می‌کند،) سروکار بیشتری دارد تا وظیفه فهم از نقطه نظر دینی.
نقطه‌نظر دینی در مطالعه‌ای که وستفال از هرمنوتیک بدگمانی دارد، توضیح داده شده است. هدف وستفال آن است که نشان دهد چگونه متفکران دینی می‌توانند بدون پذیرش الحاد که اندیشه‌های ملحدان بر آن مبتنی شده است، از بینش‌های ملحدان بهره برند. وی از زبان دینی برای تفسیر دوباره دیدگاه‌های فروید، مارکس، و نیچه استفاده می‌کند؛ اما نه آن گونه که آنها قصد داشتند فهمیده شود، بلکه آن گونه که نشان دهد چگونه دین می‌تواند هنگامی که برای برآورده کردن طرح‌های نیازهای ما یا برای آرام کردن کسانی که مورد استثمار قرار گرفته‌اند، یا برای اعطای احساس تقوی و درستکاری برای افراد ضعیف الاراده به کار می‌رود، ابطال شود.
من فروید، مارکس، و نیچه را بزرگ‌ترین الهی‌دانان سکولار درباب گناه اولیه، نامیدم و با این کار بیان کرده‌ام که هرمنوتیک بدگمانی به فهم ما از گناهکاری انسان تعلق دارد. خودفریبی‌هایی که آنها در صدد بیان آن هستند (نظیر خودفریبی‌ِ کسانی که حضرت عیسی آشکار کرد)، گناه و نشانه‌هایی از هبوط خود ماست.
کار وستفال بیانگر آن است که چگونه ممکن است هرمنوتیک بدگمانی به هرمنوتیک دینی تبدیل شود. هرمنوتیک بدگمانی با بیان این امر عمل می‌کند که دلایلی که بیان‌گر خودفهمیِ عامل‌های دینی است،‌ ممکن است توجیه‌هایی باشند که در خدمت پنهان کردن انگیزه‌های اساسی‌تری قرار گرفته‌اند. وستفال، از طریق ملاحظه این که دلایلی که برای پشتیبانی از رفتار دینی به نظر می‌رسند ممکن است انحراف از دین را پنهان کنند، این امر را به هرمنوتیک دینی تبدیل می‌کند. در آیات زیر از قرآن کریم، این پدیده مورد تصدیق قرار گرفته است:

                                   

به نام خداوند رحمتگر مهربان
آيا كسى را كه [روز] جزا را دروغ مى‏خواند ديدى 1. اين همان كس است كه يتيم را بسختى مى‏راند 2. و به خوراك‏دادن بينوا ترغيب نمى‏كند 3. پس واى بر نمازگزارانى 4. كه از نمازشان غافلند 5. آنان كه ريا مى‏كنند 6. و از [دادن] زكات [و وسايل و مايحتاج خانه] خوددارى مى‏ورزند 7.
در اینجا شاهد نمونه روشنی از یک پدیده ظاهراً دینی، یعنی نماز، هستیم که یک انگیزه غیردینی، یعنی ریاء را پنهان می‌کند. معیاری که نشان می‌دهد نماز، نماز حقیقی نیست، امتناع از کمک کردن است. اما این مطلب، برای تشکیل هرمنوتیک بدگمانی کافی نیست؛ زیرا مفروض نمی‌گیرد که پدیده‌های ظاهراً دینی، همیشه معلول عوامل پنهان هستند، بلکه تنها می‌گوید که تحت شرایط گناهکاری ممکن است چنین باشد.
اگر بدگمانی، بازیابی، یا تأمل را به معنای بدگمانی در مورد انگیزه‌های ظاهری، بازیابی پیام اولیه مطرح در متن یا پدیده، یا بی‌طرفی فلسفی در مورد این مسائل بدانیم، در اِعمال هرمنوتیک اسلامی نمی‌توان مسیر بدگمانی، بازیابی، یا تأمل را به عنوان قاعده‌ عامی برای همه موارد اتخاذ کرد. بلکه، باید در هر مورد، قضاوت درست به کار برد و توجه داشت که شاید ضروری باشد که برای به دست دادن بهترین تفسیر دینی از موضوع پژوهش، سطوح متعددی از معنا فرض گرفته شود. 6. علوم اجتماعی اسلامی

عوامل متعددی، وظیفه به کارگیری هرمنوتیک اسلامی در علوم اجتماعی را پیچیده‌ کرده‌اند: نخست، این پرسش قدیمی مطرح است که آیا چیزی به عنوان علم اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد. اگر علم، پژوهش عینی‌ساز، است، و تفسیر پدیده‌های اجتماعی نمی‌تواند پژوهشی عینی‌ساز باشد، به نظر می‌رسد که هر گونه علم اجتماعی غیرممکن خواهد بود، و در نتیجه علم اجتماعی اسلامی نمی‌تواند وجود داشته باشد. پیشنهاد ما این است که عینیت پژوهش تفسیرمحور را می‌توان از طریق اظهار کردن فرض‌هایی که تفسیر فرد بر آنها مبتنی است، حفظ کرد. این انگاره که هر گونه هرمنوتیکی باید از منظر خاص خود فرد آغاز شود، مستلزم آن نیست که خود این منظر را نمی‌توان اظهار و در معرض بررسی انتقادی قرار دارد. علاوه بر این، اگر بپذیریم که علوم اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد، و هرمنوتیک نقش مهمی در آنها ایفا می‌کند، آیا هرمنوتیک دینی در ماهیت علمی بودن علوم خدشه‌ وارد نمی‌کند؟ اما در صورتی که ارزش‌ها و اصول دینی‌ای که تشکیل‌دهنده هرمنوتیک هستند، از آغاز مورد تصریح قرار گیرند،‌ پایه‌های هرمنوتیکی علوم اجتماعی به دلیل بی‌طرفی نسبت به ارزش‌ها یا خالی بودن از انگاره‌های دینی، علمی‌تر نمی‌شوند. باید پذیرفت که همه عواملی که تعیین‌کننده قضاوت و ارزیابی ما در تفسیر هستند، ممکن است برای مفسر روشن نباشند؛ اما وی می‌تواند تلاش کند تا این عوامل را تا حد امکان بیان کند، آگاهی بیشتری از آنها به دست آورد، و آنها را به نحو انتقادی بررسی کند. این کار می‌تواند به صورت تدریجی از طریق فرایند دیالکتیکی که در آن پژوهش و تفسیر انجام می‌شود صورت پذیرد.
به دلیل پیشینه تاریخیِ روابطی که در گذشته میان الهیات و علوم اجتماعی وجود داشته، پیچیدگی‌های بیشتری رخ می‌نمایاند. هرچند این پیشینه مربوط به نگرش‌هایی است که الهی‌دانان مسیحی نسبت به علوم اجتماعی داشته‌اند، ولی اگر بناست که مسلمانان به نحو مؤثری به مطالعه علوم اجتماعی مطابق با تعالیم اسلام بپردازند که قادر به پرهیز از برخی از نقاط ضعفی که همواره در بسترهای دیگر رخ می‌دهد باشد، ضروری است که از چگونگی سرنوشتی که موضوع دین و علوم اجتماعی در غرب داشته‌اند، آگاه شوند.

ریچارد روبرت پنج راهبرد را که الهی‌دانان مسیحی برای بسط روابط میان الهیات و علوم اجتماعی به کار بسته‌اند، ترسیم می‌کند:
نخست، گزینه مبناگرایانه شامل رد مدرنیته و الگوهای ملازم با سیر قهقرایی است؛ دوم، الهیات می‌تواند گرایش به جذب شدن تحویل‌گرایانه در منظر علمی اجتماعی پیدا کند (ارنست ترولتچ)؛ سوم، الهی‌دانان می‌توانند از مقولات جامعه‌شناختی کمک بگیرند و آنها را به عنوان بخشی از طرح اساساً الهیاتی خود به کار گیرند (دیتریخ بونهوفر، نیوبوهر)؛ چهارم، مقولات الهیاتی و جامعه‌شناختی را می‌توان به عنوان ابعاد فطریِ توأمانِ یک «نوع حیات» منسجم، «جهان زندگی» (life-world) یا «پدیدارشناسی سنت» (ادوارد فیرلی) تلقی کرد که جدا از مسأله مدرنیته زیست می‌کند؛ پنجم، الهی‌دان می‌تواند جامعه‌شناسی را به عنوان تفکر سکولار بدعت‌آمیز رد کند و گزینه متقاعدکننده تعهد به عمل فرهنگی-زبان‌شناختی مسیحی را مطرح کند (جان میلبانک).
روبرت،‌ پس از بررسی رویکردهای فوق می‌گوید که اگر مشخصه درگیری الهیات مسیحی با الهیات مدرن ناسازگاری نباشد، عدم استمرار است. می‌توان دیدگاه خود روبرت را هم به پنج دیدگاه مذکور افزود؛ هرچند که وی دیدگاه خود را نزدیک به دیدگاه بونهوفر می‌داند که تأکید می‌کند که علوم اجتماعی باید در عِداد علوم انسانی به شمار آید،‌ و به معنای دقیق کلمه باید الهی‌دانان در آن درگیر شوند، آن هم با هدف جستجوی « امتزاج جدید و فعال علوم انسانی همراه با تصریح و پذیرش حق انسان نسبت به ابراز هویتی متعالی‌تر از خودش (طبق تعبیر بونهوفر)»
طرح توسعه علوم اجتماعی اسلامی موفق نخواهد بود، مگر آن که این نکته درک شود که این طرح دست کم به همان میزان که در علوم اجتماعی تأثیرگذار خواهد بود، در الهیات (کلام) اسلامی هم تأثیرگذار خواهد بود. روبرت می‌نویسد:
این واقعیت که الهیات یا فلسفه متافیزیکی ممکن است زمانی شالوده هویت و مشروعیت منسجم را فراهم کرده باشد، امروزه، که با چالش سکولارسازی و مدرنیته مواجهیم، مجوزی برای پس رفت به گذشته اسطوره‌ای یا استمداد از آینده‌ای تخیلی نمی‌شود. بر عکس، باید ابزار دیگری یافت که از طریق آنها سنت‌(ها)، روشنگری و انعطاف‌پذیری انتقادی بتوانند دوباره به نحوی خلاقانه هماهنگ گردند.
در ارتباط با طرح اسلامی‌سازی یا مقدس‌سازی علوم خطرات متعددی وجود دارد که تنها برخی از آنها در بحث روبرت بیان شده است. اگر گام‌های آغازین به سمت علوم اجتماعیِ اسلامی باشد، فارغ از این که این گونه علوم چقدر دقیق فهمیده شود، در این صورت پس از این گام‌های آغازین، این ایده خطا خواهد بود که همین علوم اجتماعی اسلامی جدید است که باید در دانشگاه‌های جهان اسلام مطالعه شوند و نه علوم اجتماعی الحادی و سکولار که در غرب فاسد مطرح است. این ایده، خطای فاحشی است؛ چرا که در مورد هر علم اسلامی یا مقدس این نکته ضروری است که با علوم سکولار رابطه دیالکتیکی داشته باشد. رشد علم اجتماعی اسلامی بدون مطالعه علم اجتماعی سکولار بیش از رشد فلسفه اسلامی بدون مطالعه آثار فلسفی یونان نخواهد بود. اما، با تکیه بر هرمنوتیک اسلامی، به همان نحو که در بالا طرح کلی آن بیان شد، می‌توان امیدوار بود که شالوده مناسبی برای علوم اسلامی پرورانده شود که به پایه‌ریزی علم مقدسی کمک کند که اعتماد به نفس کافی‌ای برای درگیری با علوم مدرن در یک گفتگوی ثمربخش داشته باشد.7. تأملات پایانی

شماری از نویسندگان مسلمان اظهار داشته‌اند که علوم جدید یا علم‌گرایی جدید با اسلام سازگار نیست. این ادعا تناسب بیشتری با علم‌گرایی دارد نه خود علوم؛ هرچند که باید پذیرفت که این تفکیک، گاه مبهم است؛ نظیر هنگامی که پژوهشگران نظریه‌هایی ارائه می‌دهند که با پیش‌فرض‌هایی مغایر با اعتقاد دینی عجین شده‌اند. گفته شده که باید احیاء «علم مقدس» یا اسلامی‌سازی علوم صورت گیرد. لازمه این طرح انجام پژوهش علمی و نظریه‌سازی در درون چارچوب مفهومی دینی یا اسلامی است. نیاز به اجرای این طرح به ویژه در ارتباط با علوم اجتماعی که در آنها ارزش‌ها و جهان‌بینی نقش به ویژه برجسته‌ای ایفا می‌کنند، ضروری احساس می‌شود.
هرمنوتیک عبارت است از مطالعه و تحقیق درباره تفسیر و فهم. هرچند که متأسفانه، این تحقیق گاه همراه با دیدگاه‌های نسبی‌گرایانه زیان‌باری شده است، اما درباره هرمنوتیک به معنای عام کلمه که در اینجا ترسیم شد، نکته‌ای که مستلزم این نسبی‌گرایی باشد، وجود ندارد. طرح پروراندن علوم مقدس یا اسلامی‌شده، اساساً یک طرح هرمنوتیکی است؛ زیرا مستلزم تفسیر دوباره و فهم مجددی از علوم از منظر دینی یا اسلامی است.
ایده علم اسلامی شده با این اشکال مواجه خواهد شد که وارد کردن اصول و ارزش‌های دینی و متافیزیکی با علم ناسازگار است. و استدلال خواهد شد که علم پژوهش عینی‌ساز است،‌ و این مستلزم آن است که علم از ارجاع به دین، متافیزیک و احکام ارزشی فارغ باشد. دو پاسخ به این اشکال وجود دارد: نخست آن که حتی علوم طبیعی بر خلاف آنچه که تبلیغ می‌شود، بی‌طرف و خنثی نیستند. دوم آن که لازمه عینیت بی‌طرف بودن نیست، بلکه تنها تعهد به وظیفه جاریِ آشکار کردن فرض‌هاست.
من در این مقاله، سه درجه برای هرمنوتیک دینی بیان کردم که می‌توان آنها را برای پرورش و بنا نهادن علوم مقدس به کار بست: (1) فهم دینی در سطح ذهن‌گرایانه؛ (2) رد طبیعت‌گرایی روش‌شناختی در مورد (الف) توصیف‌ پدیده‌ها، (ب) ارزیابی نظریه‌ها، و (ج) تشکیل نظریه؛ (3) تلفیق و ادغام مثبت نظریه‌های موفق در جهان‌بینی دینی منسجم.
عالمان مسلمان فقط می‌توانند از طریق بازیابی علوم فکری اسلامی، رد آگاهانه جهان‌بینی علمی، و درگیری با علوم با هدف [رسیدن به] حکمت به بسط هرمنوتیک دینی در امتداد مسیرهایی که در اینجا پیشنهاد کردیم، امید داشته باشند. برای آن که حکمتی که بدین طریق در صدد آنند عمیق باشد، باید پژوهش‌گران لایه‌های متعدد معنا را که در متون و سایر پدیده‌هایی که موضوع پژوهش قرار می‌گیرند، یافت می‌شوند،‌ در نظر بگیرند.
هنگامی که پژوهش‌گران از سنت‌های فکری اسلامی برای توضیح مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی کمک می‌گیرند، لایه‌بندی سلسله‌مراتبیِ سطوح معنا که با تقسیم ظاهر و باطن آغاز می‌شود، از طریق گفتگو با علوم سکولار شکل خواهد گرفت. ان شاء الله.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع
Abaza, Mona (2002) Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge.
Ahmed, Akbar S. (2002) Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge.
Apel, Karl-Otto (1984) Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT.
Alatas, Farid (2008) “Research: the Islamization of knowledge – Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at:
http://www.religion.info/english/interviews/article_358.shtml
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1993) Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization.
Bennet, Clinton (2005) Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum.
Bultmann, Rudolf (1985) New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press.
Carroll, Lewis (1895) “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80.
Chittick, William C. (1998) “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered?” Iqbal Review, October 1998, 11-25.
Chittick, William C. (2007) Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld.
Esposito, John L. and John O. Voll (2001) Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press.
Faruqi, Isma‘il (1982) Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought.
Gadamer, Hans-Georg (1984) “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin) Interpretation, 12:1, 1-13.
Gadamer, Hans-Georg (1990) Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck.
Gadamer, Hans-Georg (1993) Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck.
Gadamer, Hans-Georg (2004) Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum.
Idhe, Don (1999) “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at:
http://www.stonybrook.edu/philosophy/faculty/dihde/articles/expanding_he...
Iqbal, Muzaffar (2007) Science and Islam, Westport: Greenwood Press.
Kalin, Ibrahim (2002) “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 43-75.
Kuhn, Tomas (1994) “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.
Legenhausen, Hajj Muhammad (2002) “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope, http://www.religioscope.com/pdf/esotrad/legenhausen.pdf
Legenhausen, Hajj Muhammad (2003) “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 4, 109-158.
Leiter, Brian, (2004) “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 74-105.
Lovejoy, Arthur O. (1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press, 1964.
MacIntyre, Alasdair (1988) Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press.
MacIntyre, Alasdair (1990) Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press.
MacIntyre, Alasdair (1994a) “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.
MacIntyre, Alasdair (1994b) "Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre" (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50, 1996).
MacIntyre, Alasdair (1999) Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press.
MacIntyre, Alasdair (2002) “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 157-172.
McDowell, John (2002) “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 173-193.
Mueller-Vollmer, Kurt, ed. (2002) The Hermeneutics Reader, New York: Continuum.
Nagel, Thomas (1997) The Last Word, New York: Oxford University Press.
Nasr, Seyyed Hossein (1978) An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala.
Nasr, Seyyed Hossein (1981) Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad.
Nasr, Seyyed Hossein (1993) The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press.
Nasr, Seyyed Hossein (1996) Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press.
Nasr, Seyyed Hossein (2010) In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger.
Phillips, D. Z. (2004) Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press.
Plantinga, Alvin (2010) "Religion and Science", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at:
http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/religion-science/ .
Plantinga, Alvin (2009) “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 139-167.
Plantinga, Alvin (1998) “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 14:2, 243-278.
Plantinga, Alvin (1996), “Methodological Naturalism?” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 177-221.
Plantinga, Alvin (1984) “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1:3, 253-271.
Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at: http://www.ibrahimragab.com/ebooks-11.
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/hermeneutics/
Ricoeur, Paul (1970) Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press.
Roberts, Richard H. (2001) Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press.
Sellars, Wilfrid (1963) Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA.
Shayegan, Daryush (1992) Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press.
Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87. Unedited version on the web: http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein...
Strauss, Leo (1952) Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press.
Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer (1978) "Correspondence Concerning Wahrheit and Methode," The Independent Journal of Philosophy 2, 5-12.
Sulaiman, Sa‘du (2000) Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT.
Taylor, Charles (2002) “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 126-142.
van Fraassen, Bas C. (2002) The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press.
Wainwright, William J. (1995) Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press.
Westphal, Merold (1998) Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press.
لگن هاوسن، محمد «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.